فرزین خوشچین

پایه های اندیشۀ حزبی و صنفی-2

لنین و باگدانوف

پایه های اندیشۀ حزبی و صنفی را دستگاه اندیشۀ فلسفی (جهانبینی) و نیز تحلیل مواضع طبقاتی (نگرش اقتصادی-سیاسی) می سازند، که از شناخت تاریخ ماتریالیستی ریشه گرفته اند. در گفتار نخست تا اندازه ای با رابطۀ میان لنین و لوناچارسکی آشنا شدیم. پیش از آنکه به کنه دستگاه فلسفی لوناچارسکی بپردازیم، بهتر است کمی هم از باگدانوف (تلفظ روسی بوگدانوف) بدانیم، تا آنگاه تحلیل مواضع این دو یار نزدیک لنین و چند تن دیگر از بلشویکها را از زبان گئورگی پلخانوف بشنویم، و آنگاه بهتر بتوانیم به «لنین و فلسفه» و نیز، به «لنین و اقتصاد سیاسی»، «لنین و تحریف مارکسیسم»، «لنین و آنارشیسم» و سپس، به موضوع جالب «لنین و ترور» و غیره بپردازیم.

 باگدانوف (در تلفظ روسی «اُ» تبدیل به «آ» می شود) نام مستعار و بامسمای مالینوفسکی بود-بامسما، زیرا معنی «بوگدانوف»، «خدادادیان» است: «بوگ» در روسی همان «بغ» پارسی باستان است، و «دان»(داده شده) با ریشۀ فارسی «دادن» یکی است. او نیز مانند لوناچارسکی به دنبال «دین پنجم» و «خداسازی» در فلسفه بود، و از همین روی نیز، برخی از رفقا به شوخی او را «بوگوم نام دان» (داده شده بما از سوی خداوند) می نامیدند. شاید هم از نظر روانشناسی بتوان اینگونه پنداشت، که از بس به «خداسازی» اعتقاد راسخ داشت، چنین نام مستعاری را برای خودش برگزیده بود.

الکساندر الکساندروویچ مالینوفسکی (1928-1873) در سال 1892 وارد دانشکدۀ علوم طبیعی مسکو شد اما در سال 1894 به خاطر همکاری با «نارودنایا ولیا» اخراج  و به تولا تبعید گشت و در آنجا به مطالعۀ «کاپیتال» پرداخت. او در سال 1897 «دورۀ کوتاه دانش اقتصاد» را برای کارگران منتشر و در سال 1899 آنرا دوباره چاپ کرد. این اثر باگدانوف را لنین «پدیده ای برجسته در ادبیات اقتصادی ما» نامیده بود، که «شایستگی برجستۀ نویسندۀ «دوره» آقای باگدانوف در این است، که او ماتریالیسم تاریخی را پیگیرانه دنبال می کند». اساس همۀ آنچه لنین از اقتصاد سیاسی یاد گرفته بود، از جمله یکی همین کتاب درسی باگدانوف بود و تحلیلها و مقاله هایی، که در روزنامه ها و گاهنامه های نارودنیکی و غیره در آن دوره به چاپ رسیده بودند-لنین حتی تا 1915 هم «کاپیتال» را مطالعه نکرده بود، و آنگاه هم، که خواسته بود مطالعه کند، به اعتراف خودش، می بایست ابتدا هگل را مطالعه می کرد، تا بهتر بتواند مارکس را بفهمد. لنین در «دوستان مردم کیستند و چگونه با سوسیال-دمکراتها می ستیزند» چندین صفحه را به تشریح فلسفۀ هگل پرداخته بود، که همگی برداشتهایی از اینسو و آنسو، برگرفته از سخنان دیگران بودند، نه مطالعۀ شخصی و مستقل خودش. در مقایسه با همان سن لنین در 1895 (24 سالگی) شاید بد نباشد به مثلا بلینسکی اشاره کنیم، که هگلیست چپ واقعا برجسته ای بود و توانسته بود با تکیه بر همین دیدگاه، نقد ادبی را در روسیه پایه گذاری کند. اما لنین هگلیست نبود و حداکثر تلاش او در مطالعه و علاقۀ به چرنیشفسکی و «چه باید کرد؟» او بود، آنهم با برداشت ویژۀ خودش از چرنیشفسکی. همینقدر بگوییم، که اولا، باگدانوف نخستین کسی از نارودنیکها نبود، که به «کاپیتال» توجه نشان داده باشد. از فلروفسکی و زیبر تا لوپاتین و دانیلسون، زنجیره ای از نارودنیکها را می بینیم، که اکثریت آنها درک بسیار درستتری از «کاپیتال» را نسبت به درک باگدانوف داشته اند، اما هیچکدام آنها این نقد را شامل روسیه ارزیابی نمی کرد، زیرا همۀ آنها می پنداشتند، که روسیه هرگز به راه سرمایه داری گام نخواهد گذارد و سوسیالیسم در روسیه و حتی در آمریکا، از راه تکیه بر اوبشینهای دهقانی پایه ریزی خواهد شد. همچنین، پیش از اینکه به این اندیشمندان و فعالان نارودنیک بپردازیم، می بایستی بطور مشخص از چرنیشفسکی و دیدگاه اقتصادی او، که در واقع، تکرار مکتب سیسموندی بود، آغاز نماییم، آنگاه بتوانیم به پایه های اندیشه های لنین و باگدانوف در اقتصاد سیاسی برسیم. بنا بر این، برخلاف نظر لنین، باگدانوف با حفظ گرایشهای نارودنیکی خودش، چندان درک درستی از «ماتریالیسم تاریخی» نداشت و در این موضع با لوناچارسکی، مرژکوفسکی، بردیایف، بولگاکوف و  دیگران همراه بود. هرچند نقد دیدگاههای بولگاکوف و بردیایف را می بایست در گفتاری ویژه انجام دهیم، فشرده بگوییم، که ادامۀ خط فلسفی اینها به کینکه گارد دانمارکی و از آنجا به پایه ریزی «اگزیستانسیالیسم» انجامیده بود.

 پلخانوف نقد دیدگاه نادرست باگدانوف دربارۀ «ماتریالیسم تاریخی» را در «کندوکاوهای دینی در روسیه»، در بررسی درک نادرست لوناچارسکی، باگدانوف و … از پیدایش آنیمیسم بخوبی نشان داده است. و مشخص است، که چه اشتباهاتی در اساس ماتریالیسم تاریخی از باگدانوف می توان در «عناصر اصلی دیدگاه تاریخی بر طبیعت» یافت. بخش نخست این اثر ارزندۀ پلخانوف را می توان بحثی ریشه ای در شناخت از تاریخ ماتریالیستی دانست، که به روند شکلگیری پندارهای آدمیان نخستین از جهان ماوراءالطبیعه، فرارویی اندیشۀ آنیمیستی، پیدایش جادو، و  ساخته شدن دستگاه اندیشۀ دینی پرداخته است و بخوبی نشان می دهد، که هیچ دینی نیست، که دارای عناصر آنیمیستی نباشد- دین بدون آنیمیسم نمی تواند وجود داشته باشد. این همان چیزی بود، که باگدانوف، لوناچارسکی و … درک بسیار نادرستی از آن داشتند. اما لنین این دیدگاههای بوگدانوف را ستوده بود. در سال 1901 نتیجۀ چنین دیدگاهی را باگدانوف در «شناخت از نقطه نظر تاریخی» به چاپ رساند. در همین زمان همراه با باگدانوف در وُلُگدا ن.آ.بردیایف، آ.و.لوناچارسکی، آ.م. رمیزوف، ب.و. ساوینکوف (که سپس اس-ار چپ شد)، پ.ئی. شِگولِف تاریخدان، ب.آ. کیستیاکوفسکی حقوقدان، از نویسندگان مجموعۀ «وِخی» در تبعید بودند. در این دوره باگدانوف و لوناچارسکی بسیار به یکدیگر نزدیک بودند و بردیایف را، که ایدآلیست بود مخالف خودشان می دانستند، اما باگدانوف در مجموعۀ «رساله های جهانبینی رآلیستی» (1904) در پی تکمیل مارکسیسم با امپریوکریتیسیسم بود. در 1905 باگدانوف در کنگرۀ سوم بلشویکی در لندن به عضویت کمیتۀ مرکزی بلشویکها برگزیده شد و در سال 1906 همراه لنین در آپارتمان مخفی در فنلاند زندگی می کرد. یعنی لنین با آنکه حتی پیش از 1903 با دیدگاههای باگدانوف آشنا بود، این را اشکالی برای همکاری نزدیک درون حزبی نمی دانست. این همکاری ادامه یافت، تا آنکه در سال 1906 اثر مهم فلسفی باگدانوف زیر فرنام «امپریومونیسم. مقاله هایی در فلسفه» منتشر شد، که پاسخ و یا نقدی بود بر کتاب پلخانوف «رشد دیدگاه مونیستی بر تاریخ»، که با نام مستعار بِتلوف در سال 1895 به چاپ رسیده بود. این موضع باگدانوف انتقاد پلخانوف و نزدیکانش را برانگیخت. پلخانوف سه مقاله به شکل نامه زیر فرنام «ماتریالیسم رزمنده. پاسخ به آقای باگدانوف» (1907) را منتشر می کند و اظهار می دارد، که باگدانوف نمی تواند بر نقطه نظر ماتریالیسم بایستد. این مقاله با فرنام دوم  «پاسخی به نامۀ سرگشادۀ باگدانوف» در 100 صفحه است. باگدانوف گله کرده بود، که چرا پلخانوف او را «آقا» می نامد، نه «رفیق». پلخانوف هم پاسخ داده بود: «بوآلو در زمان خود سفارش کرده بود هرچیزی را به نام خودش بنامیم، مثلا، گربه را گربه بنامیم. من هم گربه را گربه نامیده، و شما را امپیرومونیست می نامم». نمی توانم شما را «رفیق» بنامم، «شما رفیق من نیستید… زیرا من و شما نمایندگان دو جهانبینی دقیقا مخالف می باشیم… شما بعنوان ماخیست باورمند، روی نقطه نظر ماتریالیسم نایستاده اید و نمی توانید بایستید… شما به خودتان اجازه می دهید بنویسید: «هسته طلایی را ماتریالیستهایی با پیرنگ بیشتر انتقادی اشغال کرده بودند، که از ناشناختگی بی قید و شرط «شیء درخود» درگذشته و همزمان اصولا آنرا متفاوت از، جدا از «پدیده ها» تشخیص داده و از همین روی، آنرا تنها همواره «بطور مبهمی شناخته شدنی» به شمار می آوردند. پدیده های خارج از تجربه از نظر محتوا یعنی، ظاهرا، از روی عناصری، که همانند عناصر تجربه نیستند،- یعنی زمان، فضا و علیت. نقطه نظر ماتریالیستهای فرانسوی سدۀ هژدهم و از جدیدترین فیلسوفان، انگلس و دنباله رو روسی او، بِلتوف تقریبا چنین می باشد».

پلخانوف مقاله های بسیاری دربارۀ دیدگاهای باگدانوف و شرکاء می نوشت. اما همچنین می بایست به پاسخهای بسیار خواندنی لیوبوف آکسلرود (همسر پاول آکسلرود) اشاره کنیم، که نوشته های خود را «اورتودوکس» امضاء می کرد. آکسلرود از جمله در مقالۀ «شیء درخود» سخن پوچ نیست»، در پاسخ به همینگونه ادعاها از سوی بازاروف، از جمله چنین می گوید: «با شگفت انگیزترین سرسختی مخالفان محترم امپریوکریتیست، امپریومونیست و امپریوسمبولیست ما پافشاری می کنند، که پرسش دربارۀ واقعیت رآلیستی جهان، یعنی پرسش دربارۀ «شیئ درخود» دارای اهمیت جدی تعیین کننده ای برای گنوسئولوژی نمی باشد، و اینکه ما ماتریالیستها از «شیئ درخود» به این دلیل ساده خوشمان آمده است، که برایمان مانند آن «فرمول» نجاتبخش می باشد، که «به خاطرش می توان همچون پشت دیواری سنگی نشسته و احساس آرامش نمود». (3) رک بگویم، من به رفتارهای عوامفریبانۀ مخالفان امپریوکریتیست، امپریومونیست و امپریوسمبولیست مان خو کرده ام؛ اما با وجود چنین عادتی، این رفتار عوامفریبانه هر بار بزرگترین شک را در من برمی انگیزد. و در واقع، کاملا مفهوم است، که امپریوکریتیسیسم، که واقعیت موجود ناوابسته به سوبژه را رد می کند، آنرا مقوله ای اضافی، غیرضروری، بی محتوا و پوچ ارزیابی می نماید. اما روشنتر از آن همچنین این است، که از نقطه نظر ماتریالیسم، اتفاقا موضوع برعکس است. با حرکت از این موضع، که خود امکان تجربه بوسیلۀ پذیرفتن واقعیت موجود تبیین می گردد. ماتریالیسم، طبیعتا، «شیئ درخود»، یعنی جهان ابژکتیو را همچون پایۀ اصلی بررسی می کند، که بر آن آگاهی غرورانگیز اندیشۀ ما و شناخت ما بنا می شود. و از اینجا نتیجه می شود، که برای هر دو سوی مباحثه، کانون بحث همانا پرسش دربارۀ واقعیت ابژکتیو ناوابسته به سوبژه می باشد. برکلی و هیوم، که در آثار تئوریک-شناخت ورزانۀ خودشان جای بسیاری به این پرسش پایه ای داده بودند، این را بخوبی می دانستند. این برای پیروان اندیشمندان برجستۀ انگلیسی، برای آواناریوس و ماخ نیز کاملا روشن بود … و سپس این فاکت رد ناشدنی را می بایست متذکر شویم، که در نقد ماتریالیستی «پوزیویتیسم» سخن از «شیئ درخود» بی پرده نمی رود، بلکه مواضع بطور کلی مهم تئوری تجربۀ محض به نقد کشیده شده اند. اما مخالفان ما ترجیح می دهند با سکوت از کنار این جنبه از مساله بگذرند و بی نهایت پافشاری کنند، که ماتریالیستها یک ابزار را می شناسند- «شیء درخود» بی پرده و بدون پیوند با هیچ چیز دیگر».

این را هم باید بیافزاییم، که در مقایسه با این کتاب باگدانوف، لنین کتاب خودش-«دوستان خلق کیستند و چگونه با سوسیال-دمکراتها می ستیزند»-را تقریبا از روی کتاب پلخانوف-«اندر رشد دیدگاه مونیستی بر تاریخ»- نوشته بود، اما در این کتاب، هرجا لنین خواسته بود از خودش چیزی بیافزاید، دقیقاً در همانجا دچار لغزش شده بود و دقیقاً نشان داده بود درک چندان درستی از هگل و … ندارد.

در سال 1909 لنین کتاب «ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم» را با نام مستعار ولادیمیر ایلین به چاپ رسانده و در آن دیدگاه باگدانوف را اینگونه افشا می کند: « در بالا»، باگدانوف دارای ماتریالیسم تاریخی، راستش، عوامانه و بوسیلۀ ایدآلیسم بسختی فاسد گشته، می باشد، «در پایین»- ایدآلیسم درآمده به لباس اصطلاحات مارکسیستی، تغییر یافته زیر واژه های مارکسیستی می باشد». اما با اینهمه، لنین اصولا نه صورت مساله را درک کرده بود، و نه پاسخ بدان را-هرچند، پس از گشوده شدن آتش توپخانه از سوی پلخانوف و رفقایش، لنین کوشیده بود پاسخی بدهد. آنگونه، که مارتینوف در خاطرات خودش می گوید، لنین  خود را مجبور دیده بود از چرنوف (رهبر اس-ارها) خواهش کند کتابهایش را به او وام بدهد. مارتینوف کتابهای دربارۀ ماخیسم را از چرنوف قرض گرفت، اما لنین چندین جلد کتاب قطور را تنها پس از یادداشت برداری و کپی کردن از کتابهای دیگر، آنهم در زمانی کوتاه در جزوه ای خلاصه کرده بود، که «ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم» نام گرفت، اما دارای ویژگیهای جزوه و نقد فلسفی نبود.

مساله در اینجا برخورد دوگانۀ لنین به فلسفه می باشد: لنین اصولا نمی خواست هیچگونه خط و مرز فلسفی را برای فعالیتهای حزبی به رسمیت بشناسد. برای همین هم توانسته بود تصور کند، که می توان با باگدانوف، لوناچارسکی و …. در چارچوب حزبی یگانه به فعالیت پرداخت. اما همینکه آتش نقد بر دیدگاههای فلسفی، تاریخی-ماتریالیستی این دسته از همکاران لنین از سوی پلخانوف و آکسلرود گشوده شد، لنین خود را ملزم دیده بود با آن آتش همراهی و همدلی نشان دهد. با اینهمه، ادامۀ همکاری با چنین کسانی در چارچوب حزب نمی تواند نمایانگر موضعی اصولی باشد-یعنی اصولا این موضع شگفت آور است، که ما با کسانی در یک سنگر نشسته باشیم، اما همزمان با آتش توپخانۀ سنگر مقابلمان بر رفقای همسنگرمان احساس همدردی داشته باشیم! این «لنینیسم» است. ادامۀ منطقی همین موضع «شریک دزد و رفیق قافله» را می توانیم در موضع «پاروژنچستو» (شکستخواهی) نیروهای کشور خودی در جنگ با امپریالیسم و یا کشور ارتجاعی دیگر، و یا حتی استقبال از ورود تانکهای شوروی ببینیم! ما امروزه شاهد هستیم در جبهۀ چپ انشعابات پی در پی در سازمانهای مدعی یک جهانبینی و یک دستگاه اندیشۀ فلسفی روی می دهند، که از اساس، همۀ گروههای منشعب ادعا دارند، که موارد اختلافشان بر سر درک مسائل سیاسی و تاکتیکی است. برای نمونه، تاکنون دیده نشده است، که نقد بر دریافتهای فلسفی گوناگون بین منشعبین رنگارنگ فدایی و یا حکمتیست انجام شده باشد. قابل توجه این دسته از رفقای همچنان لنینیست، این است، که اگر قرار است انشعابی در سازمان چپ انجام شود، بگذار این انشعاب بر سر اصول جهانبینی باشد، نه رقابتهای گروهی و شخصی این و آن.

باگدانوف تا پیش از انقلاب اکتبر آشکارا از دیدگاههای فلسفی خودش دفاع نموده و مخالفانش را به مبارزه می خواند، و پلخانوف را نیز متهم می کرد، که خودش فلسفۀ مارکس را با تکیه بر هولباخ به انحراف کشیده است. همچنین در مقالۀ بلند «سرنگونی فتیشیسم کبیر (بحران امروزی ایدئولوژی)، باور و دانش (دربارۀ کتاب و.ایلین «ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم»)» باگدانوف به نقد لنین پاسخ داده بود. چون بحث در این باره بسیار به درازا می کشد، این را در بخش ویژه ای زیر فرنام «لنین و فلسفه» دنبال خواهیم کرد، اما کوتاه عرض شود، که باگدانوف هرچه بیشتر می نوشت، به همان اندازه بیشتر خودش را آشکار می نمود. این مقالۀ بلند او نیز بسادگی بسیار و آشکارا ضعف و یا بهتر بگوییم، انحراف تئوریک او را به نمایش گذارده بود، و اصولا هر خواننده ای، که با پایه های مکتب مارکس آشنایی داشته باشد، درمی یابد، که توضیح ماتریالیسم تاریخی از راه دیدگاه دینی، نقطه ضعف اساسی باگدانوف بود، که خودش هم شاید متوجه شده بود، اما لج می کرد و پافشاری داشت، که اصولا نگرش بر تاریخ بشریت را می بایست از راه کاوش در باورهای دینی به انجام رساند. و خنده دار این است، که همین را هم درک درست خودش از مارکس می نامید! در این مقاله به سده های میانه، کاتولیسیسم و بیماریهای واگیردار آن دوران، به نوآوریهای دانش و … اشاره می کند، اما مرغ او همچنان یک پا دارد! و با اینهمه، همین باگدانوف در سالهای 1920-1918 یکی از رهبران «فرهنگ پرولتری» (پولیت کولت) گشته و تلاش برای ایزوله کردن فرهنگ پرولتری از فرهنگ جهانی را ادامه می داد، زیرا هر فرهنگ دیگری را «بورژوایی» به شمار می آورد. همچنین لازم به یادآوری است، که پلخانوف در چند مقالۀ خود و همچنین در «رشد دیدگاه مونیستی بر تاریخ» توضیح داده بود، که ماتریالیستهای سدۀ هژدهم دنباله روندگان هلوتسیوس و هولباخ «به بحث جدلی داغی با اندیشمندان رسمی آنزمان پرداخته و … می گفتند، که انسان دارای اندیشه های فطری است، اندیشه هایی، که مستقل از تجربۀ او می باشند … و ماتریالیستهای فرانسوی با رد این دیدگاه، در واقع، با تکیه بر نظر لاک، می گفتند، که هیچ «اصل فطری» وجود ندارد». بسیار روشن است، که نظر پلخانوف چیست و باگدانوف نمی تواند این دیدگاه را وارونه نشان بدهد، اما او جرات کرده است، تنها پس از 10-12 سال از انتشار علنی این کتاب پلخانوف و بحثی علنی، که در گاهنامۀ قانونی «روسکوئه باگاتستوا» درگرفته بود، هرچه دلش خواسته است بریده و دوخته است. پلخانوف نه تنها دیدگاه ماتریالیستی مارکس و هولباخ را یکی ارزیابی نکرده است، بلکه تنها به رادیکالیسم هولباخ و هِلوِتسیوس در برابر ایدآلیستها اشاره کرده و در عین حال به محدود بودن نگرش ایشان در پیوند با تراز دانش زمان ایشان اشاره کرده است.

پلخانوف «رشد دیدگاه مونیستی بر تاریخ» را در پاسخ به مقاله های میخائیلوفسکی در  گاهنامۀ «روسکوئه باگاتستوا» در سال 1895 با نام مستعار ن. بلتوف و بصورت علنی  در پتربورگ به چاپ رساند. در این کتاب می خوانیم: «از نظر میخائیلوفسکی برداشت مادی تاریخ و ماتریالیسم اقتصادی یک چیز نیستند. در نظر گرفتن ویژگیهای فیزیکی بدن انسانها، وضعیت جغرافیایی و آب و هوای طبیعت پیرامون، برداشت مادی از تاریخ می باشد. و مونتسکیو هم بیشتر مایل بود سرنوشت تاریخی مردم را با عوامل جغرافیایی توضیح بدهد. این هم ماتریالیسم بود. هولباخ هم می گفت، که حرکت اتمی در مغز مرد قدرتمندی شروع به شعبده بازی می کند. این هم برداشت مادی تاریخ بود، اما به هیچوجه به درد توضیح پدیده های تاریخی نمی خورد». همین نکته دربارۀ ابرمردها را پلخانوف در «نقش شخصیت در تاریخ» بیشتر توضیح داده است و می توان این نکته را پاسخی به اتهام باگدانوف دانست و پذیرفت، که او یا این مطالب را نخوانده بود-که کمتر چنین چیزی ممکن است-، و یا اینکه فکر می کرد با هیاهو کردن می تواند نظریۀ خودش را جابیاندازد. به هر روی، پلخانوف ماتریالیسم مونتسکیو و یا هولباخ را همتراز با ماتریالیسم دیالکتیکی مارکس نمی دانست. پلخانوف در «رشد دیدگاه مونیستی بر تاریخ» می گوید: «ناتوانی ماتریالیسم هولباخ از اینجا معلوم شد، که طرفدارانش دوباره به پندارگرایی متوسل شدند: «عقاید بر جهان حاکمند».

در سال 1920 چاپ دوم «ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم» منتشر شد و لنین به و.ئی.نفسکی پبشنهاد کرد به بررسی مقالات باگدانوف بپردازد. نِفسکی (1937-1876) مقاله ای با فرنام «ماتریالیسم دیالکتیک و فلسفۀ واکنش مرده» را بعنوان پیوست به کتاب لنین منتشر نمود، که در آن گفته بود: «زیر پوشش «فرهنگ پرولتری» بوسیلۀ باگدانوف دیدگاههای ارتجاعی بورژوایی پیش برده می شوند». پس از این نقدها، باگدانوف از فعالیت تئوریک دست کشید و در سال 1926 به برپایی نخستین بانک خون جهان پرداخت. باگدانوف در سال 1928 در پی آزمایش تزریق خون به خودش درگذشت. شاید هنوز از فرق میان گروههای خونی آگاهی نداشت و برای همین جانش را از دست داد.

اما دیدگاههای فلسفی باگدانوف (امپریومونیسم) نمایانگر چه بودند؟ بخش نخست این واژه به معنی «تجربه»، و بخش دومش به معنی «یگانگی» است، که باگدانوف برای جهانبینی خودش برگزیده بود. این دیدگاه جهان را «سیل بی پایان کنشهای سازمانیابنده» می بیند، که «نخستین محیط جهانی، که ماده از نیروهای آن تبلور می یابد»، از دید باگدانوف «فضای امواج الکتریکی و نور» می باشد. این تقریبا پس از بیش از 2000 سال، دنبالۀ همان بحثی است، که اپیکور و دمکریت دربارۀ امواج اتم داشتند و مارکس آنرا در رسالۀ پایاننامۀ خودش مطرح کرده بود، با این تفاوت، که باگدانوف این مادیت را به جهان ماوراءالطبیعه پیوند زده بود و می خواست از جهان مادی، جهانی روحانی و دینی بسازد، که پرولتاریا در آن ابرمرد باشد و دینش نیز سوسیالیسم. و اما، اپیکور و دموکریت امواج اتمی را از جانب خدایان و یا ژوپیتر به شمار نیاورده بودند. باگدانوف تکامل جهان را با عناصر سازمانیافته توضیح می داد: زندگی «برترین گونۀ پدیده هاست، که نمایانگر زنجیره ای از مراحل گوناگون سازمانیابی می باشد»- از ساده ترین یاخته تا ارگانیسم انسانی. و «بالاترین پلۀ این نردبان برای ما کلکتیو انسانی، در زمان ما، همانا سیستم چندین میلیونی تشکیل یافته از افراد می باشد». باگدانوف می کوشید فلسفۀ ترمینولوژیها را بسازد و در این موضع نمی توانست «مارکسیست اورتودوکس» هم باشد. از همین روی، پلخانوف بدرستی او را نقد کرده بود. اما در تفاوت از استرووه، بولگاکوف و دیگر مارکسیستهای علنی، که به مکتب مارکس وفادار نمانده و آنرا اعلام کرده بودند، باگدانوف خودش را همچنان مارکسیست و طرفدار دیالکتیک به شمار می آورد. باگدانوف با آنکه «امپریوکریتیسیسم» را نقد می کرد و «امپریومونیسم» را در برابرش می گذارد، با امپریوکریتیک ها و ماخیست ها در این موضع توافق داشت، که «عناصر تجربه همانند آجرهایی هستند، که جهانبینی از آنها ساخته می شود». اما اجزای تشکیل دهندۀ این آجرها را او بگونه ای دیگر درک می کرد. باگدانوف با پایه قرار دادن تزهای مارکس دربارۀ فویرباخ و اثر انگلس، نتیجه گرفته بود، که واقعیت همانا «پراکتیک کلکتیو انسانی» در همۀ جنبه های زندگی می باشد و بدین ترتیب، «دیدگاه کار اجتماعی از شناخت» را فرموله کرده بود. برای نمونه، « دیدن «انرژی» در پروسه های طبیعی، به معنای نگرش بر آنها از نقطه نظر امکان به کارگیری فعالیت انسانی» می باشد.

در آغاز سال 1908 باگدانوف مقاله ای را زیر فرنام «ارنست ماخ و انقلاب» در ارگان سوسیال-دمکراتهای آلمان، «دی نویه تسایت» به چاپ رساند، که در آن به مناسبت هفتادسالگی ماخ سپاسگزاری گرم خود و پرولتاریا و روشنفکران روسیه را از این دانشمند به خاطر ایده های انقلابی او ابراز داشته بود.  مترجم گمنام این مقاله پا را فراتر نهاده و در توضیحات خودش افزوده بود، که در میان سوسیال-دمکراتهای روسی رابطه با ماخ به نشانۀ تعلق به این یا آن فراکسیون حزبی تبدیل شده است: «اختلافات کاملا جدی تاکتیکی بین بلشویکها و منشویکها بر سر پرسشی تندتر می شوند، که از نقطه نظر ما هیچ ربطی به این موضوع ندارد، پرسش دربارۀ اینکه  چه کسی در تئوری شناخت به مارکسیسم نزدیکتر است- اسپینوزا یا ماخ و آواناریوس» (دی نویه تسایت، 1908، ج 1، ص 696-695). در پیوند با این پاسخ، که واقعا «چه کسی در تئوری شناخت به مارکسیسم نزدیکتر است- اسپینوزا یا ماخ؟»، و اینکه آیا گرایش و مخالفت با ماخیسم در جناحهای سوسیال-دمکرات روسیه مطرح بوده است، یانه، نگاه کنید به سخنرانی پلخانوف دربارۀ ماتریالیسم و نقد دیدگاههای برنشتاین و کنراد اشمیدت، و همچنین مقالۀ ل.آکسلرود دربارۀ ماخیسم ترجمۀ همین قلم. به هر روی، گروه باگدانوف می خواست رهبری بلشویکها را به دست گرفته و فلسفۀ امپریومونیسم را فرمانروا بر سازمان حزبی گرداند، و در حوزۀ سیاسی، با تاکتیک تحریم دومای دولتی حتی برای لنین نیز دردسرآفرین شده بود. لنین امکان انشعاب در میان بلشویکها را پیشبینی می کرد و در تابستان 1908 به وُرُفسکی  نوشته بود: «آنها انشعاب را بر زمینۀ امپریومونیستی-بایکوتی سازمان می دهند. کار بزودی به جدایی می رسد. زدوخورد در کنفرانس آینده گریزناپذیر خواهد بود. انشعاب بطور کلی محتمل است. به محض آنکه خط «چپ» و «بایکوتیسم» واقعی دست بالا را پیدا کند، من از فراکسیون خارج می شوم» (لنین، مجموعه آثار، ج 4، ص 160). اما کار به خروج لنین از فراکسیون نیانجامید. خطر گروه باگدانوف در این بود، که فلسفۀ این گروه تقلیدی بود از جایگزینی برای خط واقعی مارکسیستی به روش لنین. در آغاز جارهای بلند گروه باگدانوف-بازاروف  فلسفۀ واقعی این خط را پوشانده بودند، اما رفته-رفته خط آنارکوسندیکالیستی آن در گذار گروه «وپریود» به آنارشیسم نمایان تر می شد و این خط لنین نیز بود، گرچه بگونه ای پوشیده تر. نزدیکی لنین با اس-ارهای چپ و آنارشیستها، عملیات آنارشیستی ترور و تحریک برای جنگ مسلحانۀ زودهنگام، چه در حادثه آفرینی حمله به کاخ زمستانی پتربورگ در ژانویۀ خونین از سوی بلشویکهای مسلح در میان جمعیت بی دفاع، و چه در دوران استولیپین این خط لنین را بخوبی نمایان می ساخت. در اینجا می بایست اشارۀ کوتاهی به این موضوع داشته باشیم، که استولیپین واقعا خط بورژوازی لیبرال و رشدیابنده را در روسیه پیاده کرده و اصلاحات واقعا ارزنده ای را علیه فئودالیسم جان-سخت روسی آغاز نموده بود، که بسیار شگفت انگیز هستند. و اگر نگاهمان به استولیپین با خواندن مقالۀ لنین دربارۀ «ارتجاع استولیپینی» شکل گرفته باشد، هرگز اهمیت این نمایندۀ بورژوازی لیبرال و تاثیر انقلاب 1905 را نمی توانیم بدرستی ارزیابی نماییم. لنین این اصلاحگر را «مرتجع» می نامید، درست در زمانی، که او ممنوعیت کار کودکان، هشت ساعت کار روزانه و … را آغاز کرده بود. ترور چنین شخصی به معنی عملی ارتجاعی بود، که در همکاری بلشویکها و اس-ارهای چپ و نفوذیهای تزار به اجرا درآمد. اشاره به این موضوع بویژه از این نظر دارای اهمیت است، که امروزه اکثریت چپهای ما با ذره بین و میکروسکوپ به دنبال سلولهای دمکراتیک در بدن کاندیداهای از صافی گذشتۀ شورای نگهبان می باشند، و این را «واقعگرایی» و … می نامند، اما همین چپها استولیپین را «مرتجع» می نامند، همان استولیپینی، که بسیار مترقی تر از خاتمی و …. بود و جبهۀ ارتجاع تزاریسم، راسپوتین، بزرگ مالکان و … او را تنها گذارده بود!

خوانندگان با مباحث این قلم در رد دیدگاه چریکی آشنا هستند. هرچند کل ساختار سازمان چریکی و تاکتیک ترور در جریان مباحث و در گذر زمان ترک برداشته و چنین ساختمانی، دیگر جایگاه مطمئنی برای باشندگانش نمی باشد و مدعیان زندگی در این بنا امروزه سالهاست، که بیرون این بنا می خوابند، بیگمان ضربه ای نهایی برای فروریزی کامل این ساختمان در سرتاسر جنبش چپ ما بسیار ناگزیر می باشد. از همین روی نیز، لنین و ترور، بخشی ویژه در نگاه به ساختار حزب لنینی است، که به گفتاری ویژه نیز نیازمند است، اما در اینجا بد نیست نگاهی کوتاه به تاکتیک ترور و سیاست بلشویکها در این مورد داشته باشیم: ترور در آنروزها هنوز طرفداران بسياری داشت. برای نمونه در 25 اوت 1906 اس.ارهای چپ (یعنی باقیمانده های سازمان «نارودنایا ولیا»، که با پافشاری برهمین تاکتیک ترور کور، سازمان خودشان را به جنگی بدفرجام با پلیس تزاری کشانده بودند) دست به ترور ناموفق استوليپين زدند. دو تن تروريست انتحاری بمبی را منفجر کردند، در نتيجه اش 33 تن کشته و 32 تن زخمی بودند، از جمله فرزندان استوليپين(دختر 14 ساله و پسر 3 ساله اش)، اما خود استوليپين آسيبی نديد. پس از اين رويداد استوليپين دستور برپايی دادگاههای صحرايی را داد، که در عرض 24 ساعت حکم عليه تروريستها را صادر می کردند.

در اوت 1911 استوليپين در ويلای خودش به استراحت و کار روی پروژه هايی سرگرم بود، که می بايست به دوما پيشنهاد کند. اما استراحت و کارش را مجبور شد نيمه کاره گذارده و به کيف برای پرده برداری از يادبود الکساندر دوم رهسپار شود. ورود او به کيف با توهين آغاز شد؛ در اتومبيل برای نخست وزير جايی در نظر نگرفته بودند. آشکارا به او نشان می دادند، او زيادی است. نمايندۀ شورای وزيران مجبور شد دنبال کالسکه بگردد. هنگامی، که کالسکه ای ايستاد، راسپوتين از آن به بيرون نگاهی انداخت و فرياد زد: «مرگ به دنبال اوست. مرگ به دنبال او می آيد. به دنبال پتر… به دنبال او!».

در اوايل سپتامبر کووليابکو، رئيس بخش امنیت کيف به تره پوف، فرماندار کل دربارۀ نقشۀ ترور گزارش داد و تره پوف از استوليپين خواست، که از گردش در شهر بپرهيزد. هنگامی، که سر و کلۀ ديميتری گريگورويچ بوگروف (اس.ار.) برای ترور در اوپرا پيدا شد، استوليپين رو به طبقۀ پايين ايستاده بود. بوگروف به او نزديک شد و دو بار شليک کرد. يکی از گلوله ها به دست استوليپين و ديگری به شکمش خورد. استوليپين بدون شتاب به کلينيک خصوصی ماکوفسکی منتقل شد و در آنجا درگذشت.

بيدرنگ پس از کشته شدن استوليپين، لنين در روزنامۀ بلشويکی خارج از کشور شادی خودش را پنهان نکرده و در مقالۀ «استوليپين و انقلاب» آرزو کرده بود، که این ترور نقطۀ عطفی در تاريخ روسيه باشد. پس از اکتبر 1917 لنین به اس.ارهای همکار در این ترور پاداش داد-آنها را به پست سفارت در آلمان برگماشت. اگر این ترور انجام نمی شد و استولیپین زمان کافی برای انجام رفرمهای خودش را می داشت، بسیاری از مشکلات سال 1917 و پسان را در روسیه نمی دیدیم. کافی است اشاره شود، که دوران جنگ با آلمان و جنگ داخلی را روسیه با ذخیرۀ همین دوران کوتاه استولیپین توانست از سر بگذراند.

  در سال 1903 لنین و پلخانوف گفتگویی دربارۀ همکاری خودشان در هیات تحریریۀ «رساله های جهانبینی رآلیستی» داشتند. «پلخانوف در آن زمان به باگدانوف همچون به متحدی در مبارزه با رویزیونیسم می نگریست، اما متحدی دارای اشتباه، زیرا او به دنبال اُستوالد و سپس به دنبال ماخ می رفت» (لنین، همان، ص 142). اما، چگونه اندیشۀ چنین اتحادی می توانست به وجود بیاید؟ رویزیونیسم در آغاز از سوی برنشتاین و کنراد اشمیدت پیش کشیده شده بود و رنگ و بویی از رویکرد به کانت را داشت، که پلخانوف سرسختانه با این خط به مبارزه برخاسته بود. اما باگدانوف، لوناچارسکی و دیگر مارکسیستهای جوان دنباله رو ایشان کانتیسم را ظاهرا از موضعی چپ و دیدگاه «مونیستی» خودشان رد می کردند. از این نظر هنوز خوی واقعی نقد آنها بر کانت آشکار نشده بود. اما آیا برای لنین هم آشکار نشده بود؟ دیدیم، که نگارندۀ ناشناس پیشگفتار بر مقالۀ بوگدانوف در «دی نویه تسایت» پرسش دربارۀ ماتریالیسم در تئوری شناخت را به هیچوجه پرسشی مطرح به شمار نمی آورد، که بگونه ای به سیاست جناحهای ح س د ک ر ربط داشته باشد. و در ضمن، در سوسیال-دمکراسی آنروزی اتریش و آلمان موضع بیطرفی فلسفی دست بالا را داشت. آوانتوریسم «انقلابی» به هیچوجه با مواضع فلسفی نمی تواند سازگاری داشته باشد. کنار گذاردن اصول جهانبینی فلسفی و پافشاری در همکاری با گرایشهای متضاد فلسفی، تنها می توانست در صفوف بلشویکها و اس.ارها پذیرفته شود.

کائوتسکی در پاسخ دربارۀ یادآوریهای بیصبرانه دربارۀ لزوم مقابله با نوآوریهای فلسفی برنشتاین، به پلخانوف نوشته بود: «من هرگز در فلسفه قوی نبوده ام، و گرچه بر نقطه نظر ماتریالیسم دیالکتیک ایستاده ام، با اینهمه فکر می کنم نقطه نظر اقتصادی و فلسفی مارکس و انگلس در تحلیل نهایی با نئوکانتیسم سازگار می باشد» (نامۀ کائوتسکی به پلخانوف، 22 مه 1898- گروه «آزادی کار»، مسکو، لنینگراد، 1926، 5، ص 227). و اما آنچه به ویکتور آدلر مربوط می شود این است، که او بسیار روشنتر به نفی لزوم مبارزه با رویزیونیسم در فلسفه پرداخته و گفته بود، حزب نمی تواند چنین مسائلی را حل کند، که «فراسوی هرگونه سیاست» می باشند (تئوری و تاکتیک برنشتاین. ویِنِر آربایتِر تسایتونگ (روزنامۀ کارگری وین)، 1899، شمارۀ 91، 2 آوریل، آدلر، مقالات، نقدها و نامه ها، وین، 1929، دفتر 6، ص 231). مقالۀ پلخانوف علیه نئوکانتیسم برنشتاین و شرکاء اتهاماتی را علیه او برانگیخت (نامه نگاریهای پلخانوف و آکسلرود، ج 2، ص 62-54 و 75-74). و این یکی از ویژگیهای منفی احزاب انترناسیونال دوم بود. چشمپوشی از تئوری مارکسیستی و «بیطرفی» در مواضع فلسفی، آنهم به نام دفاع عملی از منافع طبقۀ کارگر و زحمتکشان، کار احیای دین و برپایی شووینیسم را برای اینگونه احزاب آسان نموده بود. گرچه لنین در توافق با باگدانوف و لووناچارسکی نسبت به مواضع فلسفی موضعی بیطرفانه گرفته بود، در همان نامۀ 24 مارس 1908 به گورکی نوشته بود: «بیطرفی در چنین پرسشی امکان ندارد و نمی تواند داشته باشد». زیرا دیالکتیک ماتریالیستی نمی تواند نفی تجریدی را در هیچ حوزه ای بپذیرد. در اینجا می بایست تاکید کنیم، که این در واقع، لنین بود، که دنباله رو سیاست جدایی فلسفه در حزب طبقۀ کارگر احزاب رویزیونیستی بود، نه پلخانوف، که با این دیدگاه کاتوتسکی، برنشتاین، کنراد اشمیدت، ویکتور آدلر و … مبارزه می کرد. اینها را باید بررسی کرد و نشان داد، تا هیاهوی بیهودۀ لنین و بلشویکهای در واقع، اقلیتی نمایان و دانسته شود، که لنینیسم-مارکسیسم نیست.

اکنون، که سخن را بدینجا رسانده و به موضع برنشتاین و واکنش کائوتسکی در این باره اشاره کرده ایم، پیش از آنکه به چند مقالۀ ارزنده از پلخانوف در نقد رویزیونیسم برنشتاین و کنراد اشمیدت بپردازیم، فکر می کنیم زمینۀ لازم برای نگاه به این موضوع از زاویه ای دیگر نیز آماده شده است- از زاویۀ برخورد سوسیال-دمکراتهای آلمان با دیدگاههای برنشتاین.

میدانیم، برنشتاین از اعضای سوسیال-دمکرات آلمان، یکی از کسانی بود، که سالها با مارکس و انگلس آشنا بود. اما همین برنشتاین، درست یکسال پس از مرگ فردریش انگلس به انتشار زنجیره ای از نوشتارهایی برای رد مواضع تئوریک مارکسیسم (چه در فلسفه، و چه در اقتصاد سیاسی) پرداخته بود. نظر کائوتسکی را در پاسخ به پلخانوف خواندیم. خود کائوتسکی اعتراف کرده است، که چندان هم در عرصۀ فلسفه قوی نمی باشد، اما در مجموع، فکر می کند فلسفۀ مارکس و نئوکانتیسم سازگاری دارند!

پلخانوف در نقد دیدگاههای برنشتاین، کنراد اشمیدت و کائوتسکی مقاله های جالبی نوشته بود:« برنشتاین و ماتریالیسم»، «کنراد اشمیدت علیه مارکس و انگلس»، «ماتریالیسم و کانتیسم»،  و … در «نامۀ سرگشاده به کائوتسکی» با فرنام «برای چه می بایست از او سپاسگذار باشیم»، پس از سخنرانی کائوتسکی در کنگرۀ اشتوتگارت و اشاره به این جملۀ او، که «برنشتاین ما را بی جرات نکرده است، بلکه ما را به اندیشه واداشته است. برای این از او سپاسگزاریم»، پلخانوف می گوید: برنشتاین در واپسین سالهای فعالیت ادبی خودش انتقادهای شدیدی را برانگیخته است، بویژه مبارزۀ او با «تئوری فاجعه»، که برنشتاین مواضع اصلی مطرح شده در مانیفست را رد نموده است، گویا روابط اجتماعی آنگونه پیش نرفته است، که مارکس و انگلس می گفتند. برنشتاین می گوید بحرانهای شدید در صنعت و بازرگانی کشورها را دیگر تهدید نمی کنند. پلخانوف به کائوتسکی می گوید: «به هیچوجه پایه و اساسی ندارد، که ما از برنشتاین سپاسگزاری کنیم».

همچنین متن سخنرانی پلخانوف «دربارۀ بحران کنونی مارکسیسم» به نقد دیدگاههای برنشتاین، کنراد اشمیدت  و … پرداخته شده است، که آنرا ترجمه کرده ام و آنرا در این  آدرس می توان یافت:

http://www.azadi-b.com/J/2013/05/post_307.html

لنین در دستنوشته ای زیر فرنام «چگونه «جرقه» کم مانده بود خاموش شود» (منظور از جرقه همان «ایسکرا» می باشد)، که در سال 1900 نوشته شده بود، اما در سال 1924 به چاپ رسید)، پ.ب.استرووه را نیز به چاپلوسی از خودش متهم می کند، همچنین ایرادی بر پلخانوف وارد می داند، که چرا او مقالۀ استرووه را به نقد نکشیده است، زیرا این مخالف مواضع انگلس می باشد. منظور مقالۀ پ.ب.استرووه «آزادی و ناگزیری تاریخی» است، که در پایان سال 1896 به چاپ رسیده بود. اینگونه پیداست، که لنین مقاله های پلخانوف را در نقد این دیدگاهها نخوانده بود، و یا می خواست با دروغپردازی، هیاهویی برپا کند، و از همین روی بود، که این دستنوشته را مانند دستنوشتۀ «داستان کنگرۀ دوم» به چاپ نسپارد، چون فعالان سوسیال-دمکرات همه زنده و آگاه بودند و می توانستند پاسخ اینگونه دروغپردازیها را بدهند. و این در حالی بود، که لنین از آغاز فعالیتهای خودش با دیدگاههای فلسفی لوناچارسکی، باگدانوف و … به سازش رسیده بود. خط لیبرالی استرووه، و دوستانش را پلخانوف نقد کرده و می کرد، اما باید به این نکته توجه داشته باشیم، که همکاری با «مارکسیستهای علنی» (استرووه، تووگان-بارانوفسکی و …) برای چاپ آثار همۀ مارکسیستهای جنبش و تبلیغات علنی، هم در فراهم آوردن امکان چاپ آثار سوسیال-دمکراتهای تبعیدی ( برای نمونه، چاپ علنی اثر پلخانوف «اندر مسالۀ رشد نگرش مونیستی بر تاریخ» با امضای مستعار ن. بلتوف)، و هم در مبارزه با تزاریسم در جبهه ای مشترک، لازم بود. اینها در درون سازمانها و تشکیلات سوسیال-دمکراتهای اورتودوکس عضو نبودند و همکاری با ایشان، همکاری دمکراتیک و جبهه ای به شمار میرفت، اما پذیرفتن خط انحرافی لوناچارسکی، باگدانوف، بازاروف، مرژکوفسکی، مینسکی و … از سوی لنین، به معنی کوتاه آمدن در دیدگاههای فلسفی به شمار می رفت. در ضمن، نباید فراموش کرد، که برنامۀ کنگرۀ نخست ح س د ک ر را همین استرووه و با توافق لنین نوشته بود. و اصلا «مارکسیستهای علنی» بخشی از «اتحاد مبارزه» شاخۀ پتربورگ و همکاران لنین را تشکیل می دادند، که لنین هیچگونه نقدی بر دیدگاههای تئوریک-فلسفی ایشان انجام نداده بود. وانگهی، تا پیش از سالهای انقلاب 1905 همین مارکسیستهای علنی هنوز بیشتر از لوناچارسکی، باگدانوف و خود لنین، مارکسیست بودند: لنین خار را در کف پای دیگران می جست، اما به خاری، که در چشم خودش فرو رفته بود توجهی نشان نمی داد. «لنینیسم» یعنی همین. استرووه می گوید:«ماتریالیسم اقتصادی و یا درک ماتریالیستی تاریخ  … پرسش دربارۀ آزادی یا ناگزیری تاریخی» می باشد. استرووه «درک ماتریالیستی» را «درک اکونومیستی» می نامد، که تلاش سترگی است برای «راندن تاریخ بشریت به سیستم تجربۀ دانشورانه». اما پلخانوف در آوریل 1901 در شمارۀ نخست «زاریا» (ارگان تئوریک) مقالۀ بلند و مفصل «نقد نقادان ما. استرووه در نقش منقد تئوری مارکسی رشد اجتماعی» به نقد دیدگاههای استرووه و دیگران پرداخته بود. یعنی پلخانوف از خط دقیق همکاری در جبهۀ مشترک، و همزمان، دفاع از خط مستقل فلسفی حزب طبقۀ کارگر در برابر گرایشهای گوناگون پیروی می کرد، اما لنین در هرکدام از این دو حوزه دقیقا وارونه رفتار می کرد. همینگونه اختلاف نظر در پیوند با م.ئی. توورگان-بارانوفسکی پیش آمده بود. پلخانوف نمایندگان «اتحاد مبارزه» -لنین و پوترسوف- را تا اندازه ای زیر نفوذ اپورتونیسم ارزیابی کرده و با آنها برخوردی سرد داشت. پلخانوف در نظر داشت مقالۀ فلسفی ل. آکسلرود (اورتودوکس) را، نقد تندی علیه کائوتسکی به خاطر چاپ مقالۀ رویزیونیستی در «نویه تسایت»، در شمارۀ نخست «زاریا» بگنجاند. لنین، که در این دوره بسیار به کائوتسکی گرایش داشت،- برای نمونه دربارۀ آگاهی سوسیالیستی در جنبش کارگری («چه باید کرد؟»)-، و از همین روی به مخالفت با پلخانوف و مقالۀ آکسلرود برخاسته بود.

همۀ این نکته ها را باید به یاد داشته باشیم، تا بهتر بتوانیم به برخورد متفاوت پلخانوف و لنین به گروه باگدانوف بپردازیم. پس از آنکه در سال 1909 مقاله هایی از ماکسیم گورکی زیر فرنام «ویرانی شخصیت» در مجموعۀ «رساله های فلسفی کلکتیویسم» باگدانوف به چاپ رسید، و همچنین زیر تاثیر نقد پلخانوف در سلسله مقالاتی دربارۀ دینشناسی و خداسازی گورکی، لوناچارسکی و … لنین به گورکی توضیح داده بود، که چرا برخی از مقاله های او را نمی تواند در «پرولتاری» بگنجاند: « مسلما نمی دانم چگونه و چه چیزی از شما بطور کلی به ثمر می رسید. افزون بر این، فکر می کنم هنرمند می تواند برای خودش چیزهای مفید بسیاری در همۀ فلسفه ها گردآوری کند. سرانجام، من کاملا و بی قید و شرط با این موافق هستم، که در مسائل آفرینش هنری همۀ کتابها در دسترس شما باشند و اینکه با سرگرم شدن به اینگونه دیدگاه و از تجربۀ هنری خودتان و از فلسفۀ هرچند ایدآلیستی، شما می توانید به نتیجه هایی برسید، که به حزب کارگری فایدۀ عظیمی برسانند. همۀ اینها درست. و با اینهمه «پرولتاری» می بایست مطلقا نسبت به همۀ مغایرت ما در فلسفه بیطرف بماند، بدون آنکه به خواننده هیچگونه بهانه ای برای ربط دادن بیکها، همچون راستا، همچون خط تاکتیکی جناح انقلابی سوسیال-دمکراتهای روس با امپریوکریتیسیسم یا امپریومونیسم را بدهد» (لنین، ج 47، ص 144-143).

بدینسان، می بینیم، که برای لنین، هنرمند عضو حزب می توانست دارای دیدگاههای فلسفی مخالف مارکسیسم هم باشد. چیزی، که مهم بود، همانا کارهای هنری او بود. اما برای پلخانوف، مسلما تاثیر دیدگاه فلسفی بر نتیجۀ کارهای هنری از رابطه ای مستقیم برخوردار بود. می دانیم «هنر برای هنر» نمی تواند وجود داشته باشد، بلکه همواره هنر برای ابراز احساسی به کار می رود، که سمتگیری و هدف مشخصی را در خدمت گروه اجتماعی ویژه ای دنبال می کند و این یعنی «اندیشۀ منطقی» برای بازتاب «واقعیت اجتماعی» و تاریخی. برای لنین کاربرد مواد ایدآلیستی در آفرینش اثر هنری می توانست در خدمت ایده های ماتریالیستی پرولتاریا باشد. اما از نظر پلخانوف کاربرد چنین دیدگاههایی -«خداسازی»، «گذاردن هیزم بر آتش احساسات دینی مردم عادی»، «معرفی مارکسیسم بعنوان «دین پنجم» از سوی لوناچارسکی، باگدانوف، گورکی و …- نمی توانست بیانگر دیدگاه حزب پرولتری باشد.

پلخانوف می گفت: «مارکس در مقاله اش دربارۀ پروودون، که بلافاصله پس از مرگ وی نوشته شد، می گويد:«حمله های وی به دين، کليسا و غيره خدمت بزرگی در آن زمانی بودند، که سوسياليستهای فرانسوی فرصت را مناسب می دانستند نشانۀ برتری خودشان بر ولتريسم بورژوايی سدۀ هژدهم و بيخدايی آلمانی سدۀ نوزدهم را در دينی بودن ببينند. اگر پتر کبير با بربريت، بربريت روسی را درهم کوبيد، همانگونه نيز، پروودون کار بدی نکرد، که به کمک واژه ها عليه واژه پردازی فرانسوی به مبارزه برخاست». همين سخنان مارکس بما حق می دهند فکر کنيم، که او هرگونه برداشتی  دربارۀ تبديل «خودآگاهی بشری به دين بشری» را واژه پردازی به شمار می آورد»(پلخانوف، «دربارۀ کندوکاوهای دینی در روسیه»).

 پلخانوف در همانجا ادامه می دهد: «هر آنکس، که به خودش زحمت خواندن مقالۀ معروف وی-«نقدی بر فلسفۀ حق هگل»- را بدهد، متقاعد خواهد شد. هنگامی، که وی اين مقاله را می نوشت، بر نقطه نظر فويرباخ ايستاده بود و در اساس آن کاملا نقد فويرباخ بر دين را پذيرفته بود. اما، برخلاف خود فويرباخ، از آن نتايج «غير دينی» گرفته بود. او می گفت:«اساس نقد غير دينی يعنی اينکه، انسان دين را می سازد، نه آنکه دين انسان را. گذشته از اين، دين همانا خودآگاهی و خودحسی چنين انسانی است، که يا هنوز خويشتن خويش را به دست نياورده و يا دوباره آنرا گم کرده است».

و دقیقا در اشاره به تلاش همکاران حزبی لنین (لوناچارسکی، باگدانوف، بازاروف، مینسکی، مِرِژکوفسکی، ماکسیم گورکی و …) برای تبدیل مارکسیسم به دین پنجم جهانی (پس از یهود، مسیحیت، اسلام، بودایی) است، که پلخانوف می گوید: «از ديد مارکس، دين همانا خورشيد فرضی است، که به دور انسان در چرخش است، تنها برای اينکه او هنوز ياد نگرفته است به دور خودش بچرخد. ليکن، پيامبر نوين «دين پنجم» ما نتيجه گيری می کند، که؛ پس خورشيد فرضی می بايست وجود داشته باشد، حتی آنگاه که انسان ياد می گيرد به دور خودش بچرخد».

و بویژه امروزه، که ما با حکومتی دینی در کشورمان روبرو هستیم، آگاهی از این بحث بسیار سودمند است. همانگونه، که اشاره کردیم، پلخانوف از روند شکلگیری بنیانهای اندیشۀ «آنیمیستی»، از «توتمیسم» و «اسپریتوآلیسم» در تاریخ زندگی آدمیان نخستین، از پژوهشهای  آنتروپولوژیستها و دانشمندانی یاری می گیرد، که در واقع، تکمیل کنندۀ اثر انگلس-«خاستگاه خانواده، مالکیت خصوصی و دولت» می باشد و مطالعۀ این بخش نخست بسیار به استواری دیدگاههای ماتریالیسم تاریخی ما و شناخت از دیدگاه نادرست لوناچارسکی و شرکاء از «ماتریالیسم تاریخی» یاری می رساند. سپس پلخانوف در برابر تحریفهای لوناچارسکی اینگونه استدلال می کند: «انگلس نوشته است:« دين، از نظر ماهيت خود، تهی شدن انسان و طبيعت، محروميت اينها از هرگونه محتوايی، و منتقل کردن اين محتوا به سراب خدای آنسوی جهان است، که سپس دوباره چيزهايی را، که برايش زيادی هستند به انسان و طبيعت بازمی گرداند» … «در همانجا نزد انگلس به سخره گرفتن تلاش فويرباخ برای ساختن دين بدون خدا را می يابيم- تلاشی، که آقای لوناچارسکی را به چنين شعفی واداشته است:«فويرباخ با تلاش برای ساختن دين راستين بر اساس درک ماترياليستی طبيعت، شبيه کسی شده است، که می پندارد شيمی نوين همان کيمياگری واقعی است. اگر دين بدون خدا ممکن باشد، فلسفۀ بدون سنگ محک فلسفی نيز امکان پذير است»… دستگاه اندیشۀ لوناچارسکی بویژه اینگونه برایمان در سخن پلخانوف روشن می شود:

 «بايد به ياد داشته باشيم، که دينی، که آقای لوناچارسکی اختراع کرده است، زمان درازی «بدون خدا» باقی نمی ماند. در صفحۀ 104 کتاب وی درمی يابيم، که شتراوس بيخود نبود، که به نيروی معجزه گر اعتقاد داشت.« زيرا،-نويسندۀ والا مقام ما اعلام می دارد،- در برابر چشمان ما معجزات پيروزی خرد و اراده بر طبيعت رخ می دهند، بيماران شفا می يابند، کوهها به حرکت درمی آيند، اقيانوسهای متلاطم بآسانی درهم ريخته می شوند، انديشه بر بالهای الکتريسيته، از نيمکره ای به نيمکرۀ ديگری به پرواز درمی آيد، و آيا با ديدن پيشرفتهای نبوغ، نمی گوييم: کيست اين، که درياهای توفانی نيز به فرمان او هستند؟ آيا احساس نمی کنيم، که خداوند زاده شده بين گاو و خر[اشاره به زاده شدن عيسی در طويله.م.]، چگونه  توانمند می شود؟». و واقعا وقتی این جمله های لوناچارسکی، وزیر فرهنگ شوروی را می خوانیم، انگار به سخنان مرتضی مطهری و آیت الله بهشتی گوش می دهیم. آیا می توان در حزب طبقۀ کارگر، آنهم در کادر رهبری، دارای چنین گرایشاتی بود و همزمان خود را گول زده و باور کرد، که حزب تراز نوین ما به سوی سوسیالیسم می رود؟ اینگونه بودند کیانوری و طبری.

پلخانوف ادامه می دهد: «اين تثليث بليغ، که شايد در کنگرۀ چندی پيش ميسيونرها کف زدنهای خروشانی را برمی انگيخت، بسيار خوب، آن انديشۀ مرا تاييد می کند، که دين بدون پنداشتهای آنيميستی ناممکن است. انسانی، که خواسته باشد دين بدون خدا را اختراع کند،«حس می کند، که چگونه خداوند زاده شده بين گاو و خر، توانمند می شود»، آنگاه اين نشان می دهد، که حق با من است: دين بدون خدا وجود ندارد؛ آنجايی، که دين هست، همانجا خدا نيز بايد باشد. و نه تنها خدا، بلکه حتی الهه نيز بايد باشد، زيرا اگر خدا هم تنها باشد، لطفی ندارد»… «نبايست شگفتزده شويم از اينکه نويسندۀ ما هرچه بيشتر از پايه گذاران سوسياليسم علمی دور شده و هرچه بيشتر به پاول مقدس نزديک می شود. به گفتۀ وی، پاول مقدس «بطور نبوغ آميزی به ماهيت دين نزديک می شود»، هنگامی که می گويد:« رنجهای موقت کنونی  در برابر آن شکوهی، که در ما گشوده می گردد، هيچ ارزشی ندارند. زيرا حيوان اميدوارانه به انتظار الهام فرزندان خداست. برای اينکه حيوان داوطلبانه به فرمانبرداری از دنيای بی ارزش درنيامده، اما به ارادۀ نگهدارندۀ آن، به اميد آن است،که خود حيوان نيز از بردگی تن در آزادی شکوه فرزندان خدا رها خواهد شد. زيرا می دانيم، که هر حيوانی تا کنون تواما می نالد و رنج می کشد؛ و نه تنها حيوان، بلکه ما خودمان نيز، با داشتن منشاء روحانی، در درون خودمان می ناليم، در حاليکه به انتظار فرزندخواندگی و کفارۀ تن خودمان هستيم»(ريمل 8. 24-18)

پس از این، موعظۀ لوناچارسکی و توضیح پلخانوف اینگونه ادامه می یابد: «در جايی ديگر، که بازهم به آن اشاره خواهم کرد، آقای لوناچارسکی می نويسد:«ما همراه پاول حواری، می توانيم بگوييم:« ما نجات يافتگان اميد هستيم». من بسيار برای آقای لوناچارسکی شادمان هستم اگر واقعا چنين باشد. اما آيا او به اين توجه کرده است، که چنين ترکيب بسيار غيرمنتظره ای نزد او يافت می شود: انگلس «بر همان نقطه نظری ايستاده است، که پلخانوف» بر آن ايستاده است، درضمن، همانگونه که پاول حواری «در اميد نجات می يابد»، آقای لوناچارسکی نيز همراه وی نجات می يابد؟ من شخصا هيچ اعتراضی به اين ترکيب ندارم، اما آيا اين برای نويسندۀ ما، که خود را رهرو مارکس و انگلس جازده و همچنان جامی زند، مناسب است؟ من بسيار در اين ترديد دارم. با اشاره به اينکه پاول حواری «بطور نبوغ آسايی به ماهيت دين برخورد می کند»، آقای لوناچارسکی تعريف خودش از دين را به دست می دهد. اين آن چيزی است، که او می گويد:« دين چنان انديشه ای دربارۀ جهان و چنان احساس جهانی يی است، که روانشناسانه اجازۀ ديگرگونی بين قوانين زندگی و قوانين طبيعت را می دهد». او اين تعريف را قطعی نمی شمارد: «اين تعريف کلی دين است. اين تعريف همۀ جنبه های موجودش را در بر نمی گيرد». اما او اميدوار است، که شباهت های ديگر دين می توانند از اين تعريف منتج شوند. آيا اميدش نقش بر آب نمی شود؟

دين، گونۀ ويژه ای از «انديشه دربارۀ جهان» و گونۀ ويژه ای از «احساس جهانی» می باشد. خب. ويژگی انديشۀ همانند دين در چيست؟ نزد آقای لوناچارسکی اين ويژگی همراه با جنبش رشد فکری بشريت تغيير می پذيرد:«آفرينش اسطوره ای با متافيزيکی و سرانجام، با علوم دقيقه جايگزين شد، باور به جادو فروريخت و جای خود را به باور به کار داد. به جای آنيميسم اکنون ديگر انرژيسم دانشورانه، و به جای جادوگری، تکنيک امروزی نشسته است» (پلخانوف، «کند.کاوهای دینی در روسیه»). و این همان سخن از «انرژی» است، که باگدانوف هم مطرح کرده بود و ما در بالا بدان اشاره کرده ایم. پلخانوف نقد خود را اینگونه ادامه می دهد:

«آقای لوناچارسکی، آنگونه که می دانيم، به تئوری «فلسفی» ماخ و آواناريوس چسبيده است، کاملا نامنتظره، خودش را ماترياليست-در مفهومی آشنا از اين واژه- اعلام می کند. او می گويد:«ما ايدآليست نيستيم، ما ماترياليست به اين مفهوم هستيم، که هيچ چيز مشترکی بين قوانين جهان فيزيکی و واقعيات و ايدآلهای خودمان، دنيای اخلاقی خودمان، نمی بينيم».                              

  پلخانوف پاسخ جالبی به این سخن لوناچارسکی می دهد: «از نظر تئوريک، اين نادرست است، «بدين مفهوم»، که هيچ ماترياليست جدی يی هيچگاه اين پرسش را پيش نکشيده است، که آيا چيز مشترکی بين قوانين فيزيکی جهان و واقعيات و ايدآلهای ما وجود دارد.(توضيحات: و کلا بسيار بندرت به اين پرسش می پرداختند. چه اشتراکی بين آن قانون طبيعت، که می گويد- سرعت نور چهار برابر برعکس اندازۀ فاصله است، و ايدآل اجتماعی-سياسی آقای لوناچارسکی وجود دارد؟ مشکل بتوان انديشمندان بسياری را پيدا کرد، که تصميم بگيرند به اين پرسش بپردازند. کسی بود، که شايد با سادگی بسياری به آن پاسخ می داد، اما او اکنون مرده است. منظورم شادروران دکتر آ.م.کوروبوف، يکی از «جستجوگران» دينی پايان سالهای 70 و آغاز سالهای 80، است. دکتر کوروبوف کتابی به نام «الالفبا يا تتراگراماتون» منتشر کرده بود. او در آن کتاب به پرسش ژرفی پاسخ داده بود، دربارۀ اينکه در دادگستری خداوندی چند تا اتم هست. و اگر درست به ياد آورده باشم، طبق ساخته های رياضی و هندسۀ کوروبوف، نتيجه گرفته می شد، که بارگاه خداوندی 280 هزار اتم را در خودش جای داده است. فکر می کنم آقای لوناچارسکی بآرامی با دکتر کوروبوف برخورد می کرد، گرچه به نظر می رسد آنها به اين موضوع از نقطه نظرهای مخالف می نگرند... اما از همه جالبتر در اين بررسی تاريخی برای من، بعنوان کسی، که بسيار تمايل به پوشيدن ردای به گفتۀ آقای لوناچارسکی، پوسيده و تيرۀ مارکسيسم را دارد، اين فاکت است، که برخی از سوسياليستهای اتوپيست آلمان توانسته بودند با همان تحقير شکوهمندی به ماترياليسم نگاه کنند، که امپريومونيست روسی و پيامبر «دين پنجم»، آقای لوناچارسکی می نگرد. ما از او شنيده ايم، که «اگر ماترياليستهای ما سرزنده و فعال هستند، اين عليرغم ماترياليسم آنهاست، نه به خاطر آن». اکنون گوش کنيد کارل گروون اتوپيست در تابستان سال 1845 پس از ميلاد مسيح به دنيا چه اعلام کرد:«ماترياليستی، که سوسياليست می شود، ناپيگيری هولناکی را انجام می دهد؛ خوشبختانه، انسان هميشه بهتر از سيستم خودش می باشد».  

* Karl Grün, Die soziale Bewegung in Frankreich und Belgien, Darm-stadt 1845, S. 392.

(کارل گروون، «جنبش سوسیالیستی در فرانسه و بلژیک»، درامشتاد، 1845، ص 329).

اين همان کارل گروون است، که مارکس درباره اش چنين گفته است:« در زمان مباحث طولانی يی، که اغلب سرتاسر شب ادامه می يافتند، من بسيار به زيان پروودون، او را به هگليسم آلوده کردم… پس از اخراج من از پاريس، آنچه من آغاز کرده بودم، کارل گروون ادامه داد. بعنوان نمايندۀ فلسفۀ آلمانی، او در برابر من از اين برتری برخوردار بود، که خودش هم به هيچوجه از آن چيزی نمی فهميد»(نگاه کنيد به «کارل مارکس دربارۀ پروودون» در ضميمه به «فقر فلسفه». ترجمه با ويراستاری من و، و.ئی. زاسوليچ، سن پتربورگ، 1906، ص 29). اين همانگونه که می بينيد، پيشاهنگ کاملا شایستۀ آقای لوناچارسکی بود» (پلخانوف، همان).. 

فکر می کنیم به اندازۀ کافی از این اثر طولانی پلخانوف گفتاورد کرده ایم و موضوع کاملا روشن شده است. و اما، در اینجا برخورد لنین را اینگونه می توان توجیه نمود، که اگر مارکس می تواند فایدۀ بسیاری از فلسفۀ ایدآلیستی هگل به دست بیاورد، چرا گوته نمی تواند همین کار را بکند؟ چرا شیللر نمی تواند از کانت فوایدی به دست آورد؟ مسلما در هر اندیشه ای می توان به چیزهای خوبی نیز اشاره نمود، و اصولا، رد کردن و یا مهر باطل کوبیدن بر کلیت فلسفۀ پیش از مارکس، برخوردی ساده انگارانه و وولگاریستی می باشد. اما اولا، مگر گوته هنرمندی عضو حزب کمونیست و خط دهندۀ مبارزۀ طبقاتی و مفسر فلسفی طبقۀ کارگر بود؟ آیا هاینریش هاینه سازندۀ نقد فلسفی و دیدگاه طبقۀ کارگر بود؟ آیا ما می بایست هنرمندان و شاعران و نویسندگان را زورکی در چارچوب حزب طبقۀ کارگر بگنجانیم، ویا بگذاریم هنر جریان سیال و آزادانۀ خودش را داشته باشد و این حق را هم برای حزب طبقۀ کارگر محفوظ بدانیم، که از این یا آن موضع هنرمندان بتواند نقدی در حوزۀ فلسفه و زیباشناسی ارائه دهد؟ و از اینها گذشته، برخورد خود لنین در بررسی فلسفۀ هگل را بسیار مکانیکی و مبتذل می یابیم، که در جای خودش به این نگاهی بسنده و به اندازۀ کافی طولانی خواهیم داشت.

در همین دوره باگدانوف (نام واقعی او مالینوفسکی بود) با به کار بردن یکی دیگر از نامهای مستعار خودش و بازی با واژه ها، خودش را «سرباز پیاده» نامیده و «یادداشتهای سرباز مارکسیست دربارۀ فلسفه» را نوشته بود. لنین این «یادداشتها» را به دوستان بلشویک و از آن جمله، به لوناچارسکی نشان داد، اما برخورد درست و نتیجه ای به دست نیامد.

به چاپ رسیدن مجموعۀ سال 1908 «رساله های فلسفی مارکسیسم» جنگ را گریزناپذیر ساخت. فراکسیون ماخیستی و خداسازان آبروی بلشویکها را به خطر انداخته بود. آتش نقد از سوی پلخانوف و لیوبوف آکسلرود(اورتودوکس) آغاز شده و لنین را وادار به موضعگیری نموده بود، اما او، که توان پاسخگویی به مسائل فلسفی را نداشت، به گفتۀ مارتینوف در خاطرات خودش از لنین، منتظر واکنش از سوی پلخانوف مانده بود. اما واکنش نشان ندادن به موضعگیریهای فلسفی ضدمارکسیستی درون حزبی را لنین در نامۀ خودش به گورکی چنین توجیه کرده بود: «مزاحم تاکتیک انقلابی سوسیال-دمکراسی شدن در حزب کارگری بخاطر مباحثه بر سر ماتریالیسم یا ماخیسم، از نظر من، حماقتی نابخشودنی می بود. ما می بایستی آنچنان بر سر فلسفه زد و خورد می کردیم، که «پرولتاری» و تودۀ حزبی، همچون فراکسیونهای حزب، از این کار آسیب نبینند. و این کاملا ممکن بود» (مجموعه آثار، ج 47، ص 145). در سرتاسر سال 1908 نامه نگاریهای لنین به امید بیطرف نگه داشتن حزب بلشویک در مسائل فلسفی بود. و این همان موضع کائوتسکی بود، که از جمله در نامۀ خودش به بندیانیدزه تاکید کرده بود، که ماخیسم مسالۀ شخصی افراد حزب می تواند باشد، زیرا به نظر کائوتسکی، ماتریالیسم مارکسیستی می تواند با تئوری شناخت ماخ یکی شمرده شود. با اینهمه، کائوتسکی به روسها پیشنهاد کرده بود با پلخانوف، بعنوان آگاه به مارکسیسم و ماتریالیسم، به مصالحه برسند. لنین این موضع کائوتسکی را به «مرتد» بودن وی ربط نمی داد، چون هنوز موضوع بالاکشیدن ارثیۀ اشمیدت و رای کائوتسکی پیش نیامده بود، وگرنه، موضع طرفداری او از مرحلۀ انقلاب بورژوا-دمکراتیک در برابر کوتاه آمدن در مواضع فلسفی چندان اهمیتی نمی تواند داشته باشد، افزون بر اینکه خود لنین هم همان موضع فلسفی کائوتسکی را تا پیش از نقدهای کوبندۀ پلخانوف و اورتودوکس دنبال می کرد. لنین نوشته بود: «اشتباه او کاملا بخشودنی است، زیرا او بطور کلی ماخیسم را مطالعه نکرده، نامه ای خصوصی با هدف روشن جلوگیری از غلو اختلافات را نوشته بود. … کائوتسکی در سال 1908، که نامۀ خود را می نوشت می توانست امیدوار باشد، که در تفسیر معینی با ماتریالیسم «سازگار» می باشد، اما در روسیۀ سالهای 1910-1909 گفتاورد کردن از کائوتسکی در این مساله یعنی تلاش برای آشتی ماخیستهای روس با ماتریالیسم می باشد. مگر آقای پوترسوف یا کس دیگری این را جدی می گیرد؟» (لنین، مجموعه آثار، ج 20، ص 127).

پس از سال 1909 این امکان رخت بربست و دیگر آشتی ممکن نبود و همۀ شرایط داخلی و خارجی نشان می دادند، که حتی در مسائل الفبای مکتب مارکسیسم و تاکتیک نیز موضوع جهانبینی فلسفی دخالت تعیین کننده ای دارد. اما حتی آنگاه نیز، که لنین پس از نقدهای پلخانوف، ل.آکسلرود و … خود را مجبور دیده بود جزوۀ «ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم» را کپی برداری و سرهمبندی کند، باز هم از همکاری با لوناچارسکی سخن می گفت و این همکاری را تا پایان ادامه داد. و «خداسازی» و سخن از ابر مرد فلسفۀ نیتچه و آواناریوس (مقالۀ «آتئیسم») را ادامه داده بود.

دیدگاه ادبی-هنری بلشویسم در همکاری با دین-سازان

لنین هم با لوناچارسکی و هم با باگدانوف تا به آخر همکاری داشت. باگدانوف در سال 1897 جزوه ای به نام «دورۀ کوتاه دانش اقتصاد» را نوشت، که لنین آنرا پسندیده بود. یعنی لنین هم خودش در آن زمان 27 ساله بود و چندان آگاهی از اقتصاد و … نداشت، تا این قضاوت او بتواند برای طرفداران امروزی لنین میزانی برای سنجش ارزش نوشته های آنان باشد. اما باید توجه داشته باشیم، که در بوق و کرنا کردن آثار مثلا لنین و باگدانوف و … را باید با توجه به اندازۀ آگاهی و میزان سن نویسندگان این آثار در نظر داشته باشیم. آخر باگدانوف زاده شده در سال 1873 چگونه می توانست در 1897، در 24 سالگی جزوۀ راهنمای اقتصاد سیاسی بنویسد؟ با توجه به اینکه نه لنین، و نه باگدانوف در رشتۀ اقتصاد درس نخوانده بودند. باگدانوف پس از کنگرۀ سوم بلشویکی دبیر هیات تحریریۀ روزنامه های «وپریود» (به پیش)، «پرولتاری»، «ژیزن» (زندگی) شد و همچنان خط ماخیسم را تبلیغ می کرد. او پس از انقلاب اکتبر به عضویت آکادمی پرولتری پذیرفته شده و در دانشگاه مسکو اقتصاد سیاسی درس می داد(!)، در 1918 ایدئولوگ پرولتکولت و بنیانگذار دانشگاه پرولتری شد. باگدانوف در سال 1928 پس از آزمایش تزریق به خودش، درگذشت.

و این نکته نیز جالب است، که  لوناچارسکی عضو حزب بلشویک و وزیر فرهنگ شوروی، کسی بود، که همه منتظر شنیدن دیدگاههایش بودند. او می گفت، که بالزاک در آثار خودش به تبلیغات و مباحثاتی می پرداخت، که همزمان هم دارای خوی کاتولیک، هم انقلابی و هم ارتجاعی بود، و از همین روی او از اصولی بودن فرار می کرد و جامعه شناسی بیطرف بود و می کوشید اوبژکتیو بماند.

 در این مورد می بایست به این نکته اشاره داشته باشیم، که در آوریل 1888 فردریش انگلس در نامه به م.هارکنِس نوشته بود، که بالزاک برجسته ترین استاد رآلیسم، بیشتر از زولای سدۀ گذشته در «کمدی انسانی» خودش واقعی ترین تاریخ جامعۀ فرانسه و بویژه پاریس را به دست داده، عیاشی، پول پرستی، خیانت و فروپاشی خانواده را در چهرۀ بورژوازی به تصویر کشیده است. اما، می دانیم گورکی تصور روشنی از بالزاک و دیدگاههای سیاسی او نداشت. لوناچارسکی نیز از تفسیر جامعه شناسانۀ ادبیات دور بود و کلا فکر می کرد بالزاک به هیچوجه سوسیالیست نبود، گرچه او را ارتجاعی نیز به شمار نمی آورد. لوناچارسکی دیدگاههای بالزاک را نمی فهمید و او را شخصیتی عجیب در جهان ادبیات معرفی می کرد و می گفت، که در داستانهای او به باورهایش اشاره ای نشده است. اما با خواندن مثلا «چرم ساغری» به نقد همه سویه و زهرخند بالزاک پی می بریم، که آشکارا، و نه در لفافه و پنهان، نظم جامعۀ فرانسه را به ریشخندی بیرحمانه می کشد. لوناچارسکی از دیدگاه انگلس خبر نداشت، اما خودش هم نمی توانست تحلیل درستی از ادبیات و مواضع هنرمندان داشته باشد. چندین سال گذشت، تا آنکه در سال 1932 نامۀ انگلس به نویسندۀ انگلیسی، مارگارت هارکنس برای نخستین بار در جلد دوم «میراث ادبی» به زبان روسی به چاپ رسید. انگلس بالزاک را برجسته ترین استاد رآلیسم به شمار آورده بود. اما غیر از لوناچارسکی، منقدان روسی نیز به نقش بالزاک به تصویر او از مونارشی بورژوایی لویی فیلیپ و دوران او اشاره کرده و بالزاک را نویسنده ای ارتجاعی ارزیابی می کردند، که به نقد جامعۀ بورژوازی در برابر فئودالیسم پرداخته است، و از سویی دیگر، «هیچ فرق اخلاقی بین خیر و شر» نگذارده است.

انگلس در نامۀ خودش به مارگارت هارکنِس از جمله می گوید: «من از این دور هستم، که شما را سرزنش کنم، که رُمان سوسیالیستی ناب، آنگونه، که ما آلمانیها آنرا می نامیم، «رمان جانبدارانه» ننوشته اید، برای آنکه روی دیدگاههای اجتماعی و سیاسی نویسنده تاکید کرده باشید. منظورم به هیچوجه این نیست. هرچه دیدگاههای نویسنده پوشیده تر باشند، به همان اندازه اثر بهتر می باشد. رآلیسمی، که من از آن سخن می گویم، حتی می تواند بدون وابستگی به دیدگاههای نویسنده پدیدار شود. اجازه دهید مثالی بزنم.

بالزاکی را، که من بیش از همۀ زولاهای گذشته، اکنون و آینده، استاد بمراتب بزرگتر رآلیسم به شمار می آورم، در «کمدی انسانی» جالب ترین تاریخ رآلیستی «جامعۀ» فرانسه را، بویژه «زندگی پاریسی» را با به تصویر کشیدن بصورت تاریخنگاری، تقریبا سال به سال از 1816 تا 1848 به ما نشان می دهد، که نفوذ تشدید شوندۀ بورژوازی رشدیابنده در جامعۀ اشرافی را، که پس از سال 1815 صفوف خود را بازسازی نموده و تا جایی، که ممکن بود، دوباره نمونۀ پویای فرانسوی قدیمی را نشان داده است. او تشریح می کند، که چگونه بازمانده های این جامعۀ برای او نمونه، یا رفته-رفته در برابر فشار ثروتمندان تازه به دوران رسیدۀ عوام عقبنشینی کردند، و یا بوسیلۀ آنها به فساد کشیده شدند…» (ترجمۀ همین قلم از روسی).

بدین ترتیب، برای لوناچارسکی و ماکسیم گورکی، مهمتر از آنکه هنرمند در اثر خودش چه می گوید و چه نقدی بر واقعیت موجود دارد، همانا شعارهای آتشین و جار زدن بود. این استکه  ماکسیم گورکی در رمان «مادر» و همچنین «اعتراف» به طرح آشکار و شعارگونۀ سمتگیری سیاسی پرداخته است، بدون آنکه برایش تبلیغ ضمنی دیدگاه مذهبی مانعی ایجاد کرده باشد. و دقیقا در چنین راستایی است، که دیدگاه نقد ادبی پلخانوف را با دیدگاه انگلس در تطابق می بینیم. پلخانوف در «کندوکاوهای دینی در روسیه» رمانهای گورکی را اینگونه بررسی کرده است:

«بلينسکی می گفت، که خرد هنرمندان صرف نبوغ می شود. استثناء از اين قاعدۀ کلی زياد پيدا نمی شود. به هر روی، ماکسيم گورکی در شمار چنين استثناهايی نيست. خرد او ديگر به مصرف نبوغ رسيده است. از همين روی نيز، آن آثار وی، که در آنها عنصر تبليغی نيرومند است-مانند «خاطرات زندگی آمريکايی» و رمان «مادر»- ناموفق می باشند. کسانی، که او را تحريک می کنند تا در نقش انديشمند و موعظه گر ظاهر شود، خدمت بسيار بدی به وی می کنند؛ او برای اينگونه نقش ها ساخته نشده است. دليل تازۀ اين «اعتراف» وی می باشد. در آن صفحه های شگفت برانگيزی هستند، که از سوی خرد همبستگی شاعرانۀ انسان با طبيعت، ديکته شده اند. در چنين صفحاتی صدای بلند تصاوير گوته ای شنيده می شود. اما اين صفحه های شگفت برانگيز باعث نمی شوند داستان «اعتراف» را در تحليل نهايی، بسيار ناموفق ارزيابی نکنيم. م. گورکی، که در رمان «مادر» نقش مبلغ سوسياليسم را به عهده گرفته است، در اين داستان در نقش مبلغ «دين پنجم» آقای لوناچارسکی ظاهر می شود. و اين وضعيت همۀ کار را خراب می کند: به خاطر اين «اعتراف» بی اندازه طولانی، ساختگی و در برخی جاها بدرستی کسل کننده شده است. قهرمان داستان- ماتوی طلبه، که از زبان وی اين داستان شرح داده می شود، ايونای زائر، ميخائيل، آموزگار سرخانه- بطور کلی چيزهای غيرمعقولی می گويند. اين را نمی بايستی گناه ماکسيم گورکی برمی شمردیم، اگر او همچون هنرمند به آنها برخورد می کرد. ليکن، او همچون مبلغی برخورد کرده است، که آنها را برای ابراز انديشه های خودش به کار می برد. برای همين هم خواننده نمی تواند آنچه را اين قهرمانان وی می گويند به حساب م. گورکی نگذارد».

پلخانوف در همین بخش از سلسله مقالات خود سخن خود را دربارۀ گورکی اینگونه به پایان می برد: «می خواهم باز هم دوکلمه دربارۀ داستان ناموفق م. گورکی بگويم. ميخائيل در آنجا به ماتوی اندرز می دهد:« زندگی اين خرد انسانی پست و ناشايسته از آن روزی آغاز شد، که نخستين شخصيت انسانی از نيروی معجزه گر مردم، از توده ها، از مادر خود کنده شد و از ترس در برابر تنهايی و ناتوانی خود در کومۀ ناچيز و بد ذات آرزوهای خرد، کومه ای، که «من» اعلام شده بود، مچاله گشت. و همين «من» نيز شرورترين دشمن انسان است! در کار پدافند از خود و تثبيت خود در زمين، او بيهوده همۀ نيروهای روح را، همۀ استعدادهای عظيم آفرينش آسايشهای روحی را کشته است!»(«اعتراف»، ص 154).

اين مرا وادار می کند يک بار ديگر مباحثۀ مارکس با هرمان کريگه را به ياد بياورم. کريگه برای تبليغ دين نوين خودش نوشته بود:« به جای توجه به «من» ناچيز خودمان، ما کارهای بسيار بهتری داريم».

(Wir haben noch etwas mehr zu thun, als fur unser lumpiges Selbst zu sorgen).

 مارکس در پاسخ به اين با تندی گوشزد کرده بود، که دين کريگه، مانند هر دين ديگری، به سرويليسم در برابر متافيزيک، و يا حتی به فيکسيون دينی يی می انجامد، که انسانيت جداشده از «من» می باشد.(ج 2 مجموعه آثار مارکس و انگلس، به آلمانی[مورد استفادۀ پلخانوف.م.]، ص 425). به ميخائيل و آفرينندۀ وی-م.گورکی- بسيار سفارش می کنم به اين سخنان نويسندۀ «کاپيتال» خوب بيانديشند».

ادامه دارد