گئورگی والنتینوویچ پلخانوف

به مناسبت شستمین سالگرد درگذشت هگل (1891)

از پوشینۀ هفتم آثار پلخانوف

برگردان از روسی:

فرزین خوشچین

14 نوامبر 2012 برابر با 181-مین سالگرد درگذشت ویلهلم گئورگ هگل

سخنی چند با خوانندگان

دستیابی به ادبیات فلسفی یکی از سخت ترین و پیچیده ترین دشواریهایی است، که از دیرباز جنبش چپ ما را آزار داده است. کمبود ترجمه های روان و قابل درک بسیار محسوس می باشد- «قابل درک» نه تنها از این دیدگاه، که اصولا خود زبان فلسفی، زبانی دشوار است، زیرا فیلسوفان با زبانی پیچیده به بازگویی اندیشه هایشان پرداخته اند، بلکه بیشتر از این دیدگاه، که افزون بر پیچیده بودن زبان اصلی متون فلسفی، غالبا مترجمان هم با احاطۀ کم خودشان بر زبان فارسی و روش پردازش اندیشه (آنچه، که می توان «روش منطقی اندیشیدن و  بازگو کردن اندیشه» نامید، و یا تا جایی، که به اصول نگارش و دستور زبان فارسی، و نیز کاربرد واژه های رسا و روشن برمی گردد) بر پیچیدگیهای متن اصلی افزوده و عملا اینگونه آثار را «درک ناشدنی» نموده اند، به گونه ای، که اگر ده صفحه از کتابی فلسفی را، مثلا، «نقد عقل محض» را بخوانیم، کمتر به یاد خواهیم آورد در آغاز سخن نویسنده چه اندیشه ای بیان شده است. ساده نگاری و پای فشردن همزمان بر آنچه «فصاحت» و «بلاغت» زبان، یعنی سادگی و روانی با دربرداشتن زیبایی سخن نامیده می شود، می تواند به اندازۀ زیادی به دستیابی به درکی گسترده تر از زبان فلسفی یاری برساند. در اینجا می بینیم پلخانوف فلسفه را بسادگی و روشنی بسیاری برای ما تشریح کرده است، و این براستی هنر پلخانوف برای جذب خوانندگان به مباحث فلسفی بود.

 در مقالۀ کنونی سخن از هگل و اندیشۀ دیالکتیکی او در میان است، اما بیجا نیست اشاره ای به  سخن زیبای امانوئل کانت در پیشگفتار بر«پروله گومن ها» داشته باشیم، که می گوید: «خرد انسانی اینقدر متمایل به سازندگی می باشد، که تاکنون بارها برج را برپا داشته، اما هربار آنرا ویران نموده است تا ببیند پی آن استوار می باشد یا نه. هیچگاه روی کردن به خرد دیر نیست، اما اگر ادراک خردمندانه دیر برسد، آنگاه به حرکت درآوردنش دشوارتر خواهد بود» (گفتاورد از چاپ روسی).

اکنون همین افسوس و نگرانی را از زبان هگل بشنویم، که گئورگی پلخانوف در همین مقاله به آن اشاره نموده است: «هنگامی، که فلسفه با رنگهای خاکستری بر زمینه های خاکستری واقعیت آغاز به نوشتن می کند، دیگر نمی توان جوانی را بازگرداند، تنها می توان آنرا شناخت؛ جغد مینروا تنها شبهنگام به پرواز درمی آید».

با امید به اینکه «جغد مینروا» (اندیشۀ خردورزانه) بر آسمان میهن ما به پرواز درآید.  

توضیح مهم: هم در درون متن، و هم دربخش توضیحات این مقالۀ بسیار روشنگر پلخانوف، گذشته از برخی توضیحات به زبان روسی، به سخنان و نیز به منابعی اشاره شده است، که به زبانهای آلمانی، فرانسوی و لاتین هستند و به همان زبانها در درون و در پایان مقاله بدون ترجمه به روسی آمده اند، و گاه هم نیمی از توضیحات به روسی و سپس گفتاوردی به آلمانی در پی آمده است. ویراستار روسی نیازی به ترجمۀ اینگونه موارد ندیده است، اما از آنجا، که بسی امکان دارد ترجمۀ آن توضیحات نیز برای خوانندۀ ایرانی مهم باشد، آنها را نیز به فارسی برگردانده ام. در اینگونه موارد، برای وفاداری به متن اصلی، جمله های آلمانی، لاتین و فرانسوی را حذف نکرده ام، بلکه ترجمۀ آنها را درون کروشه گنجانده ام، مانند همۀ توضیحات دیگر درون کروشه، که از من می باشند. ف.خ.

گئورگی والنتینوویچ پلخانوف

به مناسبت شستمین سالگرد درگذشت هگل

شست سال پیش، در 14 نوامبر 1831 کسی درگذشت، که بیگمان و همواره یکی از نخستین جایگاهها در تاریخ اندیشه به او تعلق خواهد داشت. بین دانشهایی، که فرانسویها آنها را

«sciences morales et politiques»

[دانشهای اخلاقیات اجتماعی و سیاسی] می نامند، حتی یکی هم نیست، که تاثیر نیرومند، در تراز بالا و پرثمر نبوغ هگل را حس نکرده باشد. دیالکتیک، منطق، تاریخ، حقوق، زیبایی شناسی، تاریخ فلسفه و تاریخ دین- در سایۀ تکانی، که از هگل دریافت کرده اند، شکل گرفته اند.

فلسفۀ هگلی اندیشۀ کسانی چون شتراوس، برونو بائوئر، فویرباخ، فیشر، هانس، لاسال و سرانجام، مارکس و انگلس را تربیت و آبدیده کرد. هگل در زمان زندگی خودش از معروفیتی عظیم و جهانی برخوردار بود. پس از مرگ وی، در درازای سی تا چهل سال، عظمت همگانی فلسفۀ او هنوز دارای خویی تندتر بود، اما سپس واکنشی سریع آغاز گردید: به گفتۀ مارکس، به هگل بی احترامی می کردند، همانگونه، که مندلسون درستکار در زمان لسینگ به اسپینوزا بی احترامی می کرد، یعنی اینگونه [می گفت]: «لاشۀ گندیدۀ سگ». علاقه به فلسفۀ هگل بطور کلی از میان لایه های «تحصیلکرده» رخت بربسته است؛ در جهان دانشمندان نیز او تا جایی تضعیف شده است، که تا کنون هیچیک از کارشناسان تاریخ فلسفه حتی به این فکر نیافتاده است، که «ارزش باقیماندۀ» فلسفۀ هگلی را در حوزه های بسیار گوناگون دانش، که به او مربوط می شوند، تبیین نموده و نشان دهد. توضیح اینگونه برخورد به هگل را در بخشی در زیر می بینیم؛ اکنون هم تنها گوشزد می کنیم، که در آیندۀ نزدیک می توان زنده شدن دوبارۀ علاقه به فلسفۀ او، و بویژه به فلسفۀ تاریخ او را انتظار داشت. دستاوردهای سترگ جنبش کارگری، که طبقات به اصطلاح تحطیلکرده را وادار به علاقه به آن تئوری یی می کنند، که زیر پرچمش جنبش کارگری به انجام می رسد، این طبقات را وادار می کنند به سرچشمۀ تاریخی این تئوری نیز علاقه نشان دهند. اما چون به این موضوع علاقه نشان می دهند، بزودی به هگل می رسند، که بدین ترتیب در نظر آنها به «فیلسوف دوران بازگشت»، به آغازگر همۀ ایده های پیشگام کنونی  تبدیل می شود. و از همین روی می توان پیشگویی کرد، که گرچه علاقه به هگل نزد طبقات تحصیلکرده نیز از سر گرفته می شود، اما آنها با آن همدردی ژرفی، که شست سال پیش در کشورهای فرهنگ آلمانی به او نشان می دادند، هرگز دیگر به او برخورد نخواهند کرد. برعکس، دانشمندان بورژوایی با اشتیاق به «بازنگری انتقادی» فلسفۀ هگل پرداخته، و در مبارزه با «زیاده رویها» و «خودکامگی منطقی» این پروفسور در گذشته، مدارک دکتری بسیاری اخذ خواهند نمود. مسلما، دانش از اینگونه «بازنگری انتقادی» تنها آن بهره ای را می برد، که بارها و بارها دانشمندان مدافع نظم سرمایه داری، همانند آنچه در حوزۀ سیاسی کشف کرده اند، ناتوانی تئوریک خودشان را آشکار می نمایند. اما بیهوده نیست، که می گویند «کاوش در دور و بر ریشه های حقیقت»، همواره سودمند می باشد. زایش دوبارۀ علاقه به فلسفۀ هگلی نزد آدمهای بی غرض بهانه ای برای مطالعۀ مستقلانۀ آثار وی می باشد، و گرچه این آسان نخواهد بود، کار فوق العاده سودمندی است. آنهایی، که واقعا برای دانستن تلاش می کنند، چیزهای بسیاری از هگل یاد می گیرند. می خواهیم در مقالۀ پیش رو تلاش کنیم دیدگاههای فلسفی-تاریخی این اندیشمند کبیر آلمانی را ارزیابی کنیم. در خطوط کلی، این کار اکنون با دستی استادانه در مقالات عالی انگلس- «لودویگ فویرباخ و پایان فلسفۀ کلاسیک آلمان»- چاپ شده در «نویه تسایت» و سپس بصورت جزوه ای جداگانه انجام شده است. اما فکر می کنیم دیدگاههای یاد شدۀ هگل شایستۀ بررسی مفصل تری می باشند.

اهمیت هگل در دانش اجتماعی پیش از هرچیز اینگونه تبیین می شود، که او به همۀ پدیده های آن از نقطه نظر پروسۀ

des Werdens

[شدن] یعنی از نقطه نظر پدیداری و نابودی آنها می نگریست. امکان دارد به نظر بسیاری این خدمت بسیار ناچیزی باشد، زیرا به نظر می رسد اصولا بگونۀ دیگری نمی توان به پدیده های اجتماعی نگریست. اما نخست اینکه، تا کنون هنوز این نقطه نظر، آنگونه که در زیر خواهیم دید، برای بسیاری از آنهایی، که خودشان را «اولوسیونیست» [فراگردگرا، دگردیس گرا] به شمار می آورند، به هیچوجه مفهوم نیست؛ و دوم آنکه، در زمان هگل کسانی، که به دانشهای اجتماعی می پرداختند، هنوز دور از این مساله بودند. بسنده است سوسیالیستها و اقتصاددانان آنروزی را به یاد بیاوریم. راستش آنروزها سوسیالیستها به نظم بورژوایی همچون به فراوردۀ زیانبار و کاملا اتفاقی سردرگمیهای بشریت می نگریستند. اقتصاددانان به آن می بالیدند و برای ستایش آن به اندازۀ کافی واژه هایی پیدا می کردند؛ اما برای آنها نیز نظم بورژوایی چیزی بیش از فراوردۀ کشف اتفاقی حقیقت نبود. نه آنها و نه دیگران، فراتر از این تقابل حقیقت با سردرگمی تجریدی نرفتند، گرچه دیگر در آموزه های سوسیالیستها نطفه های دیدگاه درست تر بر چیزها وجود داشتند.

برای هگل اینگونه تقابل تجریدی حقیقت با سردرگمی، یکی از چرندهایی بود، که اندیشۀ «خردگرا» اغلب بدان دچار می گردید. ژ.ب.سی مطالعۀ تاریخ اقتصاد سیاسی را بیهوده می پنداشت، زیرا پیش از آدام اسمیت همۀ اقتصاددانان تئوریهای نادرستی را تبلیغ می کردند. برای هگل فلسفه تنها تبیین خردمندانۀ زمانۀ خودش بود. هر فلسفۀ «برتر» در زمان معین برای زمان خودش حقیقت بود، و دیگر هگل نمی توانست سیستمهای فلسفی پیشین را همچون آشغال کهنه و به درد نخوری دور بریزد. برعکس، به گفتۀ او، «فلسفۀ واپسین از نظر زمانی، همانا نتیجۀ همۀ فلسفه های پیشین می باشد و از همین روی می بایست پرنسیپهای همۀ آنها را در خودش بگنجاند» [«فرنودسار»، پاراگراف 13].

(«Enzyklopädie», § 13).

 چنین نگرشی بر تاریخ فلسفه، مسلما بر پایۀ برداشتی صرفا ایدآلیستی قرار داشت، مبنی بر اینکه «رهبر این کار روحانی (یعنی کار اندیشۀ فلسفی) همانا روح یگانۀ زنده ای می باشد، که طبیعت اندیشمندش  در این خلاصه می گردد، که به خودآگاهی برسد، و همینکه بدان دست یافت، بیدرنگ از آن پایۀ دست یافته فراتر رفته و راهش را ادامه دهد» (همانجا). اما پیگیرترین ماتریالیست از پذیرش این موضوع خودداری نمی کند، که هر سیستم فلسفی معینی تنها تبیین عقلایی زمانۀ خودش می باشد. [1]. و اگر به تاریخ اقتصاد سیاسی بازگردیم، از خودمان خواهیم پرسید، از کدام نقطه نظر می بایست در زمان کنونی به آن نگاه کنیم، و آنگاه بیدرنگ خواهیم دید تا چه اندازه به هگل نزدیکتر هستیم، تا به ژ.ب.سی. برای نمونه، از نقطه نظر سی، یعنی از نقطه نظر تقابل تجریدی بین حقیقت و سردرگمی، سیستم مرکانتلیستی، یا حتی سیستم فیزیوکراتها، می بایستی چیزی نه بیش از چرندی، که بطور اتفاقی به فکر آدم رسیده بود پنداشته می شد، و در واقع هم  اینگونه پنداشته می شد. اما اکنون دیگر می دانیم هرکدام از سیستمهای یاد شده تا چه پایه فراوردۀ زمانۀ خودش می باشد.

«اگر سیستمهای پولی و مرکانتلیستی، بازرگانی جهانی و شبکۀ ملی کار بلاواسطۀ  آنرا همچون یگانه سرچشمه های واقعی دارایی یا پول به شمار می آوردند، در اینصورت، می بایست توجه داشت، که بزرگترین بخش تولید ملی در آن دوران هنوز در فرمهای فئودالی حرکت می کرد و سرچشمۀ بلاواسطۀ زندگی  تولیدکنندگان خودش بود. بخش بزرگی از فراورده ها به کالا تبدیل نمی شدند، و از همین روی به پول نیز تبدیل نمی گشتند، به چرخۀ مادی زندگی اجتماعی وارد نمی شدند، و از همین روی، به تجسم کار مجرد تبدیل نمی گشتند و در واقع به هیچوجه دارایی بورژوایی را تشکیل نمی دادند. مطابق با مرحلۀ مقدماتی تولید بورژوایی،- این فراورده های غیررسمی، به فرم ارزش جهانی، به شکل کالای همگانی در تقابل با همۀ کالاهای ويژه محکم چسبیده بودند».

 (Karl Marx, «Zur Kritik der politischen Ökonomie», Berlin 1859, S.S. 138—139).

[کارل مارکس، «پیشگفتار بر نقد اقتصاد سیاسی»، برلین 1859، ص 139-138].

مباحثۀ فیزیوکراتها با مخالفانشان را مارکس همچون مباحثه دربارۀ اینکه کدام نوع تولید ارزش افزوده را می سازد، توضیح می دهد (همانجا، ص 35). آیا درست نیست، که این پرسشی کاملا «به موقع» برای بورژوازی بود، که آماده می شد به همه چیز تبدیل شود؟

اما هیچ فلسفه ای هگل را فراوردۀ طبیعی و ناگزیر زمانۀ خودش معرفی نمی کند؛ او همینگونه نیز به دین، و به حقوق نگاه می کند. و در ضمن می بایست متذکر شویم، که هم فلسفه، هم حقوق، هم دین، هم هنر، و حتی [مهارت تکنیکی]

(«Technische Geschicklichkeit»)

از دید هگل، در تنگاتنگترین ارتباط متقابل قرار دارند: «تنها در دین مشخص می تواند فرم مشخص ساختار دولتی وجود داشته باشد، و تنها در ساختار دولتی مشخص می تواند فلسفۀ مشخص و هنر مشخص وجود داشته باشد»[2]. این بازهم می تواند چیزی سه گانه را نشان دهد: چه کسی نمی داند، همۀ جنبه ها و همۀ نمودهای زندگی مردم با یکدیگر در پیوند می باشند؟ اکنون این موضوع برای هر شاگرد دبستانی روشن است. اما هگل این پیوند متقابل جنبه های گوناگون و نمودهای زندگی مردم را بدینگونه نمی فهمید، که اکنون بسیاری مردم «تحصیلکرده» و دبستانی می فهمند. این پیوند به تصور ایشان به شکل تاثیر متقابل سادۀ جنبه های نام برده و نمودها می باشد، که در ضمن، اولا؛ خود این رابطۀ متقابل کاملا ناروشن مانده است، و ثانیا؛ مهم این است، که کاملا فراموش می شود، که سرچشمه ای همگانی می باید باشد، که آغاز همۀ این تاثیر متقابل-جنبه ها و نمودها- از آنجاست. بدین ترتیب، این سیستم تاثیر متقابل به نظر می رسد برهیچ پایه ای قرار نداشته و در هوا آویزان است: حقوق بر دین تاثیر دارد، دین بر حقوق تاثیر گذار است، و هرکدام از اینها و هر دوی اینها با هم بر فلسفه و هنر، که به نوبۀ خود، بر یکدیگر تاثیر گذارده، همچنین بر حقوق و دین تاثیر می گذارند. خردمندی اجتماعی واقعی چنین می گوید. فرض کنیم بتوانیم به اینگونه تفسیر مساله برای هر زمان مشخصی خرسند باشیم. اما هنوز پرسشی برایمان می ماند، در این باره، که رشد تاریخی دین، فلسفه، هنر، حقوق و غیره، تا [برسیم به] خود دوران تاریخی مشخص، به چه شرایطی بستگی دارد. در پاسخ به این پرسش، معمولا همه به همان تاثیر متقابلی اشاره می کنند، که بدین ترتیب، سرانجام از دادن هرگونه توضیحی بازمی ماند؛ و یا به هرگونه علتهای اتفاقی اشاره می کنند، که بر این یا دیگر جنبه های تاثیرگذار بر زندگی مردم، که هیچ چیز مشترکی میان خود ندارند اشاره می کنند؛ و یا، سرانجام، همه چیز به حساب منطق سوبژکتیو مردم گذارده می شود؛ برای نمونه، گفته می شود، که سیستم فلسفی فیشته از سیستم فلسفی کانت تراویده است، فلسفۀ شلینگ، منطقا، از فلسفۀ فیشته تراویده است، و فلسفۀ هگل از فلسفۀ شلینگ. همینطور «منطقا» جایگزینی مکاتب گوناگون هنری توضیح داده می شود. بیگمان، در اینجا بخشی از حقیقت هست. تنها افسوس، که دقیقا هیچ چیزی را توضیح نمی دهد. می دانیم، که گاهی گذار از یک سیستم فلسفی، و یا از یک مکتب هنری به دیگری، بسیار تند- در جریان چند سال- به انجام می رسد، گاهی هم برای این کار به سده های کاملی نیاز هست. از کجا این تفاوت سرچشمه می گیرد؟ دسته بندی منطقی ایده ها  مطلقا این را توضیح نمی دهد. همینگونه نیز، اشاره های مکتب مشهور خردگرایی به تاثیر متقابل و علتهای اتفاقی، هیچ چیزی را توضیح نمی دهند. اما آدمهای «تحصیلکرده» از این سردرگم نمی شوند. با گفتن چیزهای ژرف اندیشانه به بهانۀ تاثیر متقابل جنبه های گوناگون زندگی مردم، آنها به این «نمود» ژرف اندیشی خودشان بسنده می کنند و اتفاقا در همانجایی از اندیشیدن بازمی ایستند، که اندیشۀ سختگیرانۀ دانشورانه برای نخستین بار کاملا وارد حقوق خود می شود. هگل از آسمان تا زمین، دور از چنین ژرف اندیشی هایی بود. « آنگاه، که از نقطه نظر تاثیر متقابل به بررسی محتوای مشخص بسنده می کنند،-هگل می گوید،- در اینصورت … این نمایانگر پذیرش فقیرترین حد، به مفهوم ادراک می باشد؛ آنگاه  تنها با فاکت خشک و خالی سر و کار دارند؛ درخواست واسطه گری تاثیرگذار در جایی، که سخن از وجود رابطۀ علت و معلول می رود، براورده نشده می ماند. نابسندگی پذیرشی، که شامل بررسی پدیده از نقطه نظر تاثیر متقابل می باشد، در بر گیرندۀ این است، که رابطۀ تاثیر متقابل، به جای آنکه معادلی برای ادراک باشد، خودش هنوز می بایست درک شود، و این بدین می انجامد، که هر دو سوی تاثیر متقابل، نکتۀ چیز سومی، برتری، شناخته می شوند، و همچون دلایل بلاواسطه پذیرفته نمی شوند.[3] این بدین معنی است، که برای نمونه، با سخن گفتن از جنبه های گوناگون زندگی مردم، مجبوریم،- به اشاره بر تاثیر متقابل آنها قانع نشده،- در جستجوی توضیح آنها در چیزی نوین، «برتر»، باشیم، یعنی در [جستجوی پاسخ به] اینکه هم خود موجودیت آنها، و هم امکان تاثیر متقابلشان، به چه چیزی مشروط می شود.

در کجا می بایست این «برتر» نوین را جست؟

هگل پاسخ می دهد، که این را می بایست در ویژگیهای روح مردم جست. و این از نقطه نظر وی کاملا منطقی می باشد. برای او همۀ تاریخ، همانا تنها «تشریح و موجودیت بخشیدن به روح همگانی» می باشد. جنبش روح همگانی مرحله به مرحله انجام می گردد. هر مرحله ای، همانگونه که از دیگر مراحل فرق دارد، دارای پرنسیپ مشخص خودش می باشد. چنین پرنسیپی در تاریخ… همانا روح ویژۀ مردمی است. در ویژگیهای روح مردمی مشخصا همۀ جنبه های آگاهی مردمی و ارادۀ مردمی، همۀ واقعیات آن تبیین می شوند؛ آنها مُهر خود را بر دین، بر ساختار سیاسی، بر اخلاقیات، بر حقوق، بر رسوم، و همچنین بر دانش، بر هنر و بر تکنیک مردم می زنند. همۀ این ویژگیهای خصوصی بوسیلۀ ویژگیهای روح مردم توضیح داده می شوند، درست همانگونه، که برعکس، این ویژگیهای همگانی می توانند از تاریخهای مطالعه شدۀ زندگی خصوصی فیزیکی مردم برداشت شوند [4]. هیچ چیزی آسانتر از این نیست، که در اینجا آن کشف درخشانی را انجام دهیم، که دیدگاه ترجمه شدۀ هگل به تاریخ جهانی، اشباع شده از زلالترین چشمۀ ایدآلیسم می باشد. آنگونه، که هگل می توانست بیان کند، این به نظر هرکسی می رسد، که حتی در سمینارهای دانشگاهی درس نخوانده است. دقیقا همینگونه نیز چیزی ساده تر از این نیست، که «نقد» فلسفۀ تاریخ هگل را به  شانه بالا انداختن تحقیرآمیز به بهانۀ ایدآلیسم مفرط وی محدود کنیم. همینگونه نیز اغلب کسانی برخورد می کنند، که خودشان دارای استعداد هیچگونه اندیشۀ پیگیرانه ای نمی باشند،- کسانی، که از ماتریالیستها ناخرسندند برای اینکه آنها ماتریالیستند، از ایدآلیستها ناخرسندند، زیرا آنها ایدآلیستند، و فوق العاده از خودشان خرسندند، زیرا جهانبینی خودشان گویا از هرگونه افراطی رها می باشد، در عین حالی، که [جهانبینی خودشان] در واقع، بسادگی مخلوط ناپخته ای از ایدآلیسم و ماتریالیسم می باشد. فلسفۀ هگل، به هر روی، دارای آن شایستگی انکارناشدنی می باشد، که در آن حتی یک اتم التقاط وجود ندارد. و اگر پایۀ اشتباه ایدآلیستی این [فلسفه] واقعا خودش را بسیار اغلب محسوس می سازد؛ اگر این [فلسفه] حدود را بر جنبش اندیشۀ نبوغ آسای انسان کبیر بیش از اندازه تنگ می گیرد، در اینصورت دقیقا همین وضعیت نیز می بایست ما را وادار نماید با عظیمترین توجه به فلسفۀ هگل برخورد نماییم؛ دقیقا همین هم آنرا در بالاترین تراز آموزنده می گرداند. فلسفۀ ایدآلیستی هگل خودش بهترین و ردناشدنی ترین مدرک ناتوانی ایدآلیسم را در خودش می گنجاند. اما در عین حال پیگیری در اندیشه را به ما می آموزد، و هر که با عشق و با دقت مکتب سختگیرانۀ او را از سر بگذراند، او برای همیشه چندش رهایی بخش از مخلوط التقاط را به دست خواهد آورد…

اکنون اگر می دانیم، که تاریخ جهانی به هیچوجه همان «تشریح و به اجرا درآوردن» نمی باشد، اما این هنوز بدین معنی نیست، که می توانیم خرسند به مباحث موجود در این باره باشیم، که ساختار سیاسی هر مردم مشخصی بر اخلاقیات آن مردم تاثیرگذار است، و اخلاقیاتش بر قانون اساسی و غیره تاثیرگذار می باشد. باید با هگل موافق باشیم، که هم اخلاقیات، و هم ساختار سیاسی از یک سرچشمۀ مشترک جاری می شوند. این سرچشمه دقیقا کدام است، به این موضوع توضیح امروزی ماتریالیستی تاریخ اشاره می کند، که درباره اش ما هنوز تنها این را می دانیم، که سروران التقاطی آنرا با همین سختی درمی یابند، که به رازهای تقابل هندسی آن با دیدگاههای هگل نفوذ می کنند. هر بار، که هگل به تشریح یکی از مردمان کبیر تاریخی دست می زند، او دانسته های همه جانبه و بینش سترگی را به نمایش می گذارد؛ او براستی شرحی درخشان و همزمان، آموزندۀ ژرفی را به دست می دهد، که گذرا زنجیرۀ کاملی از تذکرات ارزنده ای دربارۀ جنبه های گوناگون مردم مشخص را می افشاند. او شما را سرگرم می کند، و شما آماده اید            فراموش کنید، که با ایده آلیست سر و کار دارید، شما آماده اید اعتراف کنید، که او واقعا

«die Geschichte nimmt, wie sie ist»,

[تاریخ آنگونه برمی گزیند، که هست] می باشد، که هگل سختگیرانه در پی مقرارت خودش روان است: « چسبیدن به زمین تاریخی امپیریک». اما این زمین تاریخی امپیریک به چه درد هگل می خورد؟ به این درد می خورد، که ويژگیهای روح مردم مشخص را معین کند. روح مردم مشخص، همانگونه که می دانیم، چیزی نیست، جز مرحله ای در تکامل روح همگانی؛ همین ویژگیهای اخیر به هیچوجه از مطالعۀ تاریخ جهانی منتج نمی شوند؛ ویژگیهای این آخری نیز به هیچوجه از مطالعۀ تاریخ جهانی منتج نمی شوند؛ مفهوم آن به مطالعه اش، مفهومی را وارد می کند، که کاملا آماده، و از هر سو پایان یافته می باشد. از اینجا نتیجه می شود: تا زمانی، که تاریخ با مفهوم روح همگانی و «قانون» تکامل این روح در تضاد نباشد، آنگونه پذیرفته می شود، «که هست»؛ هگل «به زمین تاریخی-امپیریک چسبیده است». اما هنگامی، که تاریخ آنی نیست، که با «قوانین» تکامل روح همگانی در تضاد باشد، بلکه بسادگی از روند این تکامل فرض شده بیرون می رود، چیزی پیشبینی نشده بوسیلۀ منطق هگلی می باشد، تاریخ بدون توجه باقی می ماند. چنین برخوردی به تاریخ، اینگونه که پیداست، می بایست دست کم، هگل را از تضاد با خودش نجات دهد. اما در عمل چنین نیست. هگل به هیچوجه از تضاد رها نیست. اینهم نمونه ای به اندازۀ کافی روشن. هگل در فرازهای آینده از تجسمات مذهبی سرخپوستان می گوید:

«عشق، آسمان،- در کوتاه سخن، هرآنچه روحانی است،- از یکسو، از میان فانتازی سرخپوست می گذرد، و از سویی دیگر، هرآنچه اندیشیدنی است به همان اندازه نیز برایش به شکلی محسوس متصور می شود، و او … غرق در این محسوس می گردد. موضوعات پرستش دینی، برای همین، نمایانگر نمودارهای شگرف ساخته شده بوسیلۀ هنر، و یا چیزهای طبیعی می باشند. هر پرنده ای، هر میمونی خداست، موجودی کاملا مشترک. سرخپوستان از استعداد نگرش بر موضوع از نقطه نظر تبیین های فرضی برخوردار نمی باشند، زیرا برای این، به واکنش نیاز هست» [5].

بر اساس این تعریف، هگل پرستش جانور را پیامد طبیعی شرایطی می داند، که روح مردم سرخپوست نمایانگر یکی از مراحل پایین در تکامل روح همگانی می باشد. ایرانیان باستان، که نور و همچنین «خورشید، ماه و پنج درخشندۀ دیگر» را به خدایی رسانده بودند، که از سوی آنها همچون «نمودهای مقدس اورمزد» شناخته می شدند، از سوی هگل برتر از سرخپوستان جای داده می شوند. اما ببینید همان هگل دربارۀ پرستش جانوران نزد مصریان باستان چه می گوید:

«کیش (مصریان) بیشتر از پرستش جانوران تشکیل شده است … برای ما پرستش جانوران چندش آور است؛ ما می توانیم به به خدایی رساندن آسمان خو کنیم، اما برای ما سروری جانوران بیگانه می باشد. و اما، بی شک، اینکه مردم پرستندۀ خورشید و دیگر ستارگان، به هیچوجه برتر از آنانی نیستند، که جانوران را به خدایی رسانده بودند؛ برعکس، زیرا مصریان به جهان درونی دست نایافتنی جانوران می نگریستند». [6].

همین پرستش جانوران در دید هگل، مفهومی دگرگونه می یابد، با توجه به اینکه آیا سخن از سرخپوستان در میان است، یا از مصریان. چرا بدینگونه است؟ مگر سرخپوستان در واقع، کاملا بگونۀ دیگری از مصریان به جانوران جنبۀ خدایی بخشیده بودند؟ نه، در اینجا بسادگی مساله بر سر این است، که «روح» مردمی مصری نمایانگر «گذار» به یونانی بوده، و در مقایسه، در تراز بالایی  در طبقه بندی هگلی جای دارد، و از همین روی نیز، هگل نمی خواهد مچ آنرا در آن ضعفهایی بگیرد، که روح مردمی سرخپوستان در تراز پایین گیر افتاده بود. دقیقا به همینگونه نیز هگل بطور کلی به کاستها برخورد می کند، بسته به اینکه او با آنها در هندوستان و یا مصر روبرو می شود. کاستهای هندوستان «تفاوتهای طبیعی» می گردند، و از همین روی، شخصیت در هندوستان هنوز کمتر می تواند به خودش ارزش بدهد، تا در چین، که برابری بی رشک همه در برابر فرمانروای خودکامه وجود دارد. دربارۀ کاستهای مصر می دانیم، که آنها «فسیل نشده اند، بلکه در مبارزۀ متقابل و در تماس متقابل بسر می برند: آنها بارها از هم پاشیده و دوباره پدیدار می شوند». اما دیگر از این، که هگل از کاستها در هندوستان سخن می گوید، پیداست، که در آنجا نیز به هیچ روی مبارزۀ متقابل و تماس متقابل آنها پایان نیافته است. در این مورد، همانند پرسش دربارۀ پرستش جانوران، هگل مجبور است به سود ساختار منطقی بسیار اراده گرایانه ای مفهومی کاملا دگرگون به پدیده های کاملا متشابه زندگی اجتماعی بدهد. اما این هنوز همۀ مساله نیست. پاشنۀ آشیل ایدآلیسم در برابرمان در ویژگیهایی عریان می شود، که در آنها هگل مجبور است با مرکز ثقل جنبش تاریخی از یک مردم به دیگری و یا با دگرگونی شرایط درونی مردمی معین سر و کار داشته باشد. در چنین مواردی، طبیعتا پرسش دربارۀ علت چنین گذارها و دگرگونی هایی پیش می آید، و هگل، همچون فردی ایدآلیست، پاسخ را در ویژگیهای همان روحی می جوید، که به نظر وی، وجودش را نیز تاریخ  تشکیل می دهد. برای نمونه، او از خود می پرسد چرا ایران باستان به افول تمایل پیدا کرد، هنگامیکه چین و هندوستان به وجود خود ادامه دادند. نزد وی تذکر زیرین پیشاهنگ پاسخ به این موضوع می باشد:

«پیش از هرچیز می بایست این پیش فرض را کنار گذارد، که ادامۀ بقاء نمایانگر گونه ای برتری می باشد: کوههای پابرجا به هیچ روی بهتر از رزهای زود شکوفنده نیستند».

مسلما این تذکر نخستین را به هیچ روی نمی توان پاسخ به شمار آورد. سپس چنین مباحثی پیش کشیده می شوند:

«در ایران پرنسیپ روح آزاد در تقابل با طبیعی بودن آغاز می شود؛ این وجود طبیعی بنا بر این رنگ می بازد و به افول متمایل می گردد؛ در امپراتوری ایران پرنسیپ جدایی از طبیعت عمل می کند، و از همین روی بالاتر از جهانهایی ایستاده است، که از طبیعت فرمانبرداری می کنند [7]. در اینجا اجبار طبیعی پیشرفت تبیین شده است؛ روح خودش را کشف کرده است و می باید خودش را به اجرا درآورد. آدم چینی تنها بعنوان مرده اهمیت دارد؛ آدم هندی خودش را می میراند، آوار برهمن را بر خود می پذیرد، زنده-زنده در حالت بیهوشی کامل می میرد و یا خدایی می باشد در نیروی زاده شدن خودش [8]، در آنجا هیچ تغییری، هیچ پیشرفتی نیست، زیرا جنبش رو به جلو تنها هنگامی امکان دارد، که روح به استقلال برسد. با پدیداری پارسیان [9] شناخت روحی آغاز می گردد، که در آن روح با طبیعت بررسی می شود، از همین روی ما در اینجا برای نخستین بار می بینیم، که موضوعیت آزاد می گردد، یعنی اینکه مردمان گوناگون [10] زیر ستم نمی روند، بلکه ثروت خود، نهادهای خود، دینهای خود را نگه می دارند. و دقیقا همین نقطۀ ضعف ایرانیان بود در مقایسه با یونانیان» [11].

در همۀ این بحث دراز، تنها واپسین سطرها، که به سازمان درونی فرمانروایی پارسیان، همچون چرایی ضعف آشکار شدۀ پارس در تصادم با یونان مربوط می شود، تنها این واپسین سطرها هستند، که می توانند تلاش برای توضیح فاکت سقوط امپراتوری پارسیان نامیده شوند. اما این تلاش برای توضیح مشترکات بسیار کمی با توضیح ایدآلیستی تاریخ دارد، که هگل به آن معتقد بود؛ ضعف سازمان درونی پارسیان در رابطۀ بسیار مشکوکی با «نور پارسیان» قرار دارد. در همانجایی نیز، که هگل به ایدآلیسم وفادار می ماند، او در بهترین حالت، کاری را می کند،[یعنی] در زیر لحاف ایدآلیستی همان فاکتی را کپه می کند[همان فاکتی را زیر فرش ایدآلیستی جارو می کند]، که نیازمند توضیح می باشد. چنین سقوطی را ایدآلیسم وی کاملا در همه جا پذیرا می شود. همچنین به پرسش فروپاشی درونی یونان نگاهی بیاندازیم. به گفتۀ هگل، جهان یونانی، جهان زیبایی و « رسوم اخلاقی عالی» بود [12]. یونانیان مردمی عالی، عمیقا وفادار به میهن خود و آمادۀ هرگونه فداکاری بودند. اما آنها شاهکارهای عظیمی را «بدون بازتاب» انجام دادند. برای یونانی میهن چیزی ناگزیر بود، که بدون آن نمی توانست زندگی کند. تنها سپس سوفسطائیان پرنسیپهایی را گسترش دادند: واکنش سوبژکتیو پدیدار شد، خودآگاهی اخلاقی، آموزه ای دربارۀ اینکه هرکس می بایست مطابق با باورهای خودش رفتار نماید. از آن پس «رسم اخلاقی عالی» یاد شده آغاز به فروپاشی نمود؛ «خودآزادسازی جهان درونی» به سرنگونی یونان انجامید. یکی از جنبه های این جهان درونی همانا اندیشه بود. ضمنا، به دنبال این، به این پدیدۀ جالب و تاریخی برمی خوریم، که نیروی اندیشه همچون «پرنسیپ فساد» عمل می کند. چنین دیدگاهی از این نظر شایستۀ توجه می باشد، که بسیار ژرفتر از دیدگاه سرراست روشنگرانی  می باشد، که برایشان موفقیتهای اندیشۀ هر مردمی بیگمان و بلاواسطه می بایست به «پیشرفت» بیانجامد. اما با اینهمه، پرسش در این باره بی پاسخ مانده است، که پس این «خودآزادسازی جهان درونی» از کجا پیدایش شده است؟ فلسفۀ ایدآلیستی هگل پاسخ می دهد، که «روح تنها برای مدت کوتاهی توانست روی نقطه نظر رسوم عالی اخلاقی» بایستد. اما روشن است، که باز این هم پاسخ نیست، بلکه جا به جایی پرسش به زبان فلسفی ایدآلیسم هگلی می باشد. و مثل اینکه خود هگل هم این را حس می کند و برای همین می شتابد بیافزاید، که «پرنسیپ فروپاشی، پیش از هر چیز، خود را در  پیشرفت سیاست خارجی آشکار نمود-همانگونه، که در جنگهای دولتهای یونانی بین خود، همانگونه نیز در مبارزۀ فراکسیونهای گوناگون در شهرها». در اینجا ما روی زمینۀ مشخص تاریخی می ایستیم. مبارزۀ «فراکسیونها» درون شهرها، به گفتۀ خود هگل، فراوردۀ رشد اقتصادی یونان بود، یعنی به سخنی دیگر، مبارزۀ احزاب سیاسی تنها بیان تضادهای اقتصادی پدیدار شده در شهرهای یونان بود. و اگر به یاد بیاوریم، که جنگ پلوپونس، همانگونه که از فوکیدیه دیده می شود، تنها مبارزۀ طبقات گسترش یابنده در همۀ یونان بود، آنگاه بآسانی به این نتیجه برسیم، که چرایی فروپاشی یونان را می باید در تاریخ اقتصادی آن جستجو نمود [13]. بدین ترتیب، هگل بما مفهوم ماتریالیستی تاریخ را گوشزد می کند، گرچه برای خود او مبارزۀ طبقات در یونان تنها همچون پدیداری «پرنسیپ فروپاشی» می باشد. با بیان اصطلاحات هگل می توان گفت، که ماتریالیسم همان ایدآلیسم واقعی می باشد. و ما بارها با چنین غیرمنتظره هایی در فلسفۀ تاریخ هگلی روبرو می شویم. سترگترین [فیلسوف از میان] ایدآلیستها مثل اینکه هدف خود را پاکسازی زمینه برای ماتریالیسم گذارده بود. هرگاه او دربارۀ شهرهای سده های میانه سخن می گوید، با ادا کردن حق ایدآلیسم، تاریخ آنها را از یکسو همچون مبارزۀ شهروندان با روحانیت، و از سویی دیگر همچون مبارزۀ لایه های گوناگون شهروندان بین خودشان، «داراها با مردم ساده»، بررسی می کند [14]. هرگاه او از رفرماسیون سخن می راند، دوباره از آغاز برای ما رازهای «روح همگانی» را بازگشایی می کند، اما سپس بطور کاملا نامنتظره ای از زبان ایدآلیست، گوشزدهایی دربارۀ گسترش پروتستانیسم می نماید.

در اتریش، در باواریا، در بوهم رفرماسیون به موفقیتهای بزرگی دست یافته است، و گرچه می گویند: هرگاه حقیقت به دل مردم نفوذ کرد، دیگر نمی توان آنرا از آنجا بیرون راند، اما رفرماسیون در اینجا با زور سلاح فریب و یا اعتقاد به پیروزی رسید. مردمان اسلاو مردمانی کشاورز بودند (تاکید از هگل است)، و کشاورزی به پدیدار شدن فرمانرواها و فرمانبران می انجامد. نقش اصلی در کشاورزی به طبیعت تعلق دارد؛ استادی انسانی و فعالیت سوبژکتیو در این کار، بطور کلی، جای کمتری دارند. از همین روی، اسلاوها نیز با سختی بسیاری به خودآگاهی سوبژکتیو و آگاهی فراگیر می رسند، و نمی توانند در آزادسازی آغاز شده شرکت نمایند [15]. هگل با این سخنان، رک بما می گوید، که فعالیت اقتصادی هر مردمی را می بایست در توضیح دیدگاههای دینی آن مردم و در همۀ آن جنبشهای آزادیخواهانه ای جستجو نمود، که در پیرامون آن مردم پدیدار می گردند. اما این همه اش نیست. حکومتی، که بنا بر توضیح ایدآلیستی هگل، همانا «تجسم ایدۀ اخلاقی، روح اخلاقی آشکار کنند خود همچون ارادۀ مادی روشن اندیشمند است و خودش را می شناسد، و آنچه را انجام می دهد، که می اندیشد و می شناسد» [16]،- خود حکومت نزد هگل چیزی نیست، جز فراوردۀ تکامل اقتصادی.

حکومت واقعی- و دولت واقعی تنها آنگاه پدیدار می شوند، که فرق بین لایه ها جلوی چشممان باشد، هنگامی، که دارایی و تهیدستی بسیار بزرگ می شوند و هنگامی، که چنان وضعیتی پدیدار می شود، که اکثریت دیگر توانایی پاسخ به نیازمندیهای خودش با روشهایی، که بدانها عادت کرده است را ندارد [17]. دقیقا چنین پدیداری تاریخی ازدواج نزد هگل در پیوندی تنگاتنگ با تاریخ اقتصادی بشریت می باشد. آغاز واقعی و نخستین پی ریزی حکومت کاملا استوار همراه با برپایی ازدواج به پدیداری کشاورزی مربوط می گردد، به گونه ای، که کشاورزی در پی خود مالکیت خصوصی را دارد، و زندگی ناپایدار آدم وحشی در جستجوی ناپایدار پناه برای خود به آرامش حق خصوصی و تامین براورده شدن خواسته ها می انجامد، و همراه با این، محدودیت عشق جنسی به ازدواج، روابط جنسی را به اتحاد ادامه دار تبدیل می نماید، براورده شدن نیازها به نگهداری از خانواده، و مالکیت به دارایی خانواده تبدیل می گردد [18]. می توان بازهم نمونه های بسیاری از این دست را نشان داد. اما از آنجا، که کمبود جا بما اجازه نمی دهد، به اهمیتی، که هگل به «اساس جغرافیایی تاریخ جهانی» داده است، بسنده می کنیم. دربارۀ اهمیت محیط هگلی برای تکامل تاریخی بشریت هم پیش و هم پس از هگل بسیار نوشته شده است. اما همانگونه، که پیش از هگل، همانگونه نیز پس از او، پژوهندگان اغلب به این اشتباه درغلتیده اند، که استثنائا منظورشان تنها تاثیر روانشناسانه و یا حتی فیزیولوژیک طبیعت پیرامون بر انسان بود، و تاثیرش را روی وضعیت نیروهای تولیدی اجتماعی و از طریق آنها، کلا روی همۀ روابط اجتماعی مردم را با همۀ روبناهای ایدئولوژیکشان به فراموشی می سپاردند [19]. اگر نه در جزئیات، در اینصورت در طرح کلی پرسش، هگل کاملا از این اشتباه عظیم گریخته بود. از دید هگل سه ویژگی برای محیط جغرافیایی هست: 1) فلات بی آب با دشتهای هموار؛ 2) جلگه های یکنواخت بریده-بریده با رودهای بزرگ، 3) زمینهای ساحلی، در پیوند تنگاتنگ با دریا.

در اولی دامداری گسترش یافته است، در دومی، کشاورزی؛ در سومی، بازرگانی و صنعت. مطابق با این فرقهای اصلی، روابط اجتماعی مردمی، که ساکن این سرزمینها هستند، نیز بصورتی گوناگون شکل می گیرند. ساکنان فلات هموار،- برای نمونه، مغولان،-زندگی پدرسالارانۀ کوچی دارند و از تاریخ به معنی ویژۀ این واژه برخوردار نمی باشند. تنها گاه گاهی آنها در توده های انبوهی گرد می آیند و همچون توفان بر سر کشورهای بافرهنگ فرود آمده و همه جا در پس خود تهی شدگی و ویرانی را باقی می گذارند [20]. زندگی فرهنگی در جلگه ها با وامداری حاصلخیزی خود به رودها آغاز می گردد. «چنین جلگه هایی چین، هندوستان، بابل و مصر می باشند. در این کشورها امپراتوریهای عظیمی پدیدار می شوند و حکومتهای بزرگی تشکیل می گردند. این از این روی است، که کشاورزی، که در اینجا سلطه دارد، همچون اصل اساسی بقای افراد، خوی کرده به تغییر فصول سال و فعالیتهای درست مطابق با آن؛ در اینجا مالکیت بر زمین و روابط حقوقی مربوط با آن برقرار می باشند».

اما مردم کشاورز جلگه های یکنواخت دارای ویژگیهای شدیدا کنسرواتیو، عدم تحرک و درخود فرورفتگی می باشند؛ آنها استعداد بهره بردن از ترکیب همۀ آن وسایلی را، که طبیعت در اختیارشان گذارده ندارند. مردم کشورهای ساحلی این کمبود را ندارند. دریا مردم را جدا نمی کند، بلکه به یکدیگر پیوند می دهد. و این است، که چرا دقیقا در کشورهای ساحلی، فرهنگ و همراه آن، رشد شناخت بشری به بالاترین تراز می رسد. برای نمونه نیاز نیست دور برویم: بسنده است به یونان باستان اشاره کنیم [21].

کتاب ل. مچنیکوف، که در سال 1889 به چاپ رسید، برای خواننده آشناست. نزد مچنیکوف تمایلات آشکاری به سوی ایدآلیسم یافت می شوند، اما بطور کلی او با اینهمه روی نقطه نظر ماتریالیستی ایستاده است. خب، چه می شود کرد؟ دیدگاه این ماتریالیست بر اهمیت تاریخی محیط جغرافیایی تقریبا بطور کامل با دیدگاههای هگل ایدآلیست شباهت دارد، گرچه مچنیکوف، شاید شگفتزده می شد اگر دربارۀ چنین همگونی یی چیزی می شنید. هگل بوسیلۀ نفوذ محیط جغرافیایی از یکسو اخلاقیات بین جوامع کمابیش نخستین را نیز توضیح می دهد. بدین ترتیب، او متذکر می شود، که در [شهر] اتیکای پیش از سولون (او از لایه های اجتماعی، اقشار کمابیش دارا را می فهمد: باشندگان دشت، باشندگان کوهستان و مردم سواحل) روی اختلاف محلها تکیه می کند. و بیگمان اختلاف مکانها و اختلاف وظایف وابسته به آن تاثیر زیادی روی تکامل اقتصادی جوامع نخستین گذارده بود. متاسفانه این سوی قضیه همیشه بوسیلۀ پژوهندگان امروزی مورد توجه قرار نمی گیرد.

هگل بسیار اندک به اقتصاد سیاسی پرداخته است؛ اما خرد نبوغ آسای او در اینجا نیز همچون در حوزه های بسیاری، به او کمک کرده است ویژه ترین و واقعی ترین جنبۀ پدیده ها را به چنگ آورد. هگل روشنتر از همۀ اقتصاددانان همزمان خودش، حتی بدون آنکه ریکاردو را مستثنی کنیم، فهمیده بود، که در جامعه ای، که بر پایۀ مالکیت خصوصی بنا شده باشد، رشد ثروت در یکسو، بیدرنگ می بایست همراه با رشد تهیدستی در سوی دیگر باشد. او این را مطلقا همانگونه، که در

«Philosophie der Geschichte»

 [«فلسفۀ تاریخ»] خود، همانگونه نیز بویژه در

«Philosophie des Rechts»

  [«فلسفۀ حق»] می گوید. به گفتۀ او، این دیالکتیکی است، که به معنی چنان تراز زندگی اکثریت جمعیتی می باشد، که در اثرش دیگر نمی تواند خواسته های خود را بدرستی برآورده کند، و ثروت را بالنسبه در دستهای معدودی متمرکز نموده است، ناگزیر می بایست به چنان وضعیتی رهنمون شود، که در آن جامعۀ شهروندی، بدون در نظر گرفتن فراوانی دارایی، به اندازۀ کافی ثروتمند نیست، یعنی اینکه، وسایل لازم را برای برطرف نمودن تهیدستی و ته مانده ها را در اختیار ندارد.

(des Pöbels)

[از توده- این واژۀ آلمانی را برای توضیح و اشاره به همان سخن هگل، برای توضیح «ته مانده ها» آورده است.]

در پی این، جامعۀ شهروندی [22] خود را مجبور می بیند از مرزهای خودش گذر نموده، با رویکرد به بازرگانی جهانی و کلنیزاسیون، بازارهای نوینی را جستجو کند. از میان همۀ همدوره های هگل تنها فوریه با چنین روشنی دیدگاه مشخص بود و همینگونه بخوبی دیالکتیک روابط اقتصادی بورژوایی را درک می کرد.

شاید خواننده توجه کرده است، که پرولتاریا برای هگل چیزی بیش از

«Pöbel»

[«ته مانده»] نیست، که شایستۀ استفاده ازبرتریهای روحی جامعۀ شهروندی نمی باشد. هگل گمان نمی برد تا چه پایه پرولتاریای آنروزی از پرولتاریای جهان باستان فرق داشت، دست کم به پرولتاریای روم نگاه کنیم: او نمی دانست، که جامعۀ نوینی، که یوغ را بر گردن طبقۀ کارگر گذارده است مخالفت این طبقه را برمی انگیزد و در این جامعه سرنوشت پرولتاریا در رابطۀ عقلی، از بورژوازی بسیار جلوتر می افتد. اما همۀ اینها را سوسیالیستهای اتوپیست نیز نمی دانستند، که برای آنها نیز پرولتاریا چیزی نبود بیش از

«Pöbel»

[«ته مانده»] شایستۀ هرگونه رنج و مشقت، اما ناتوان از هرگونه خلاقیت. تنها سوسیالیسم دانشورانه توانست اهمیت عظیم تاریخی پرولتاریای امروزی را درک کند.

آنچه را گفتیم، جمعبندی می کنیم. هگل بعنوان ایدآلیست، نمی توانست جز از نقطه نظر ایدآلیستی به تاریخ نگاهی داشته باشد؛ او همۀ نیروهای خرد نبوغ آمیز خود را، همۀ وسایل سترگ دیالکتیک خود را به کار گرفت، تا هر اندازه شده، به مفهوم ایدآلیستی تاریخ خوی دانشورانه بدهد. تلاش او موفقیت آمیز نبود. مثل اینکه نتایج به دست آمده، خود وی را خرسند نکرده بودند، و او بارها ناگزیر بود از بلندیهای مه گرفتۀ ایدآلیسم به زمین کنکرت روابط اقتصادی نزول کند. هرگاه او به ایدآلیسم روی می کرد، اقتصاد او را از شنی، که ایدآلیسم [کشتی] وی را بر آن می راند، جا کن می نمود. [هر بار] تکامل اقتصادی همان

prius

[آغاز]ی بود، که همۀ جنبش تاریخ را مشروط به خود می نمود. با همین وسیله سمتگیری آیندۀ دانش انجام شده بود. پس از مرگ هگل، گذار به ماتریالیسم نمی توانست بازگشت ساده به ماتریالیسم متافیزیکی ساده لوحانۀ سدۀ هژدهم باشد. در حوزۀ مورد نظر ما، یعنی در حوزۀ توضیح تاریخ، ماتریالیسم می بایستی پیش از هر چیز به اقتصاد رو کند. رفتار کردن به گونه ای دیگر، به معنی رفتن نه به پیش، بلکه به پس در مقایسه با فلسفۀ تاریخ هگل می بود.

درک ماتریالیستی طبیعت هنوز به معنی درک ماتریالیستی تاریخ نمی باشد ماتریالیستهای سدۀ گذشته [سدۀ هژدهم] با چشمان ایدآلیستها و افزون براین، ایدآلیستهای بسیار ساده لوح به تاریخ می نگریستند. از آنجا که آنها سرگرم پژوهش در تاریخ جوامع انسانی بودند، تلاش می کردند آنرا با تاریخ اندیشه توضیح دهند. برای ایشان موضع مشهور آناکساگور -«خرد جهان را اداره می کند»- به این می انجامید، که قضاوت انسانی تاریخ را هدایت می کند. صفحات اندوه آور تاریخ بشری بوسیلۀ آنها دقیقا به حساب اشتباهات قضاوت گذارده شدند. اگر جمعیت کشوری مشخص با شکیبایی تاب بار دسپوتیسم را می آورد، دقیقا بدین خاطر است، که هنوز برتری آزادی را نفهمیده است. و اگر خرافی است، دقیقا این بدین خاطر است، که از سوی کاهنانی فریب خورده است، که دین را برای منافع خودشان اختراع کرده اند. اگر بشریت از جنگ در رنج است، دقیقا بدین خاطر است، که نمی تواند زیانهای آنرا درک نماید. و بدینگونه در همه چیز دیگر. «جنبش ایده ها با جنبش چیزها تعیین می گردد»، این را اندیشمند نامی سدۀ گذشته، ژ.ب. ویکو می گوید. اتفاقا ماتریالیستها برعکس فکر می کردند: جنبش چیزها در جامعه با جنبش ایده ها تعیین می شود، و این دومی … دست کم بوسیلۀ منطق رسمی و انباشت آگاهی تعیین می گردد.

ایدآلیسم مطلق هگل بسیار دور از ایدالیسم ساده لوحانۀ روشنگران بود. هنگامی، که هگل همراه آناکساگور تکرار کرده بود، که خرد جهان را اداره می کند، در سخن او این به هیچوجه بدین معنی نبود، که اندیشۀ انسان جهان را اداره می کند. طبیعت همانا سیستم خرد می باشد، اما این بدین معنی نیست، که طبیعت از آگاهی برخوردار است. «گردش سیستم خورشیدی از روی قوانین تغییرناپذیری انجام می شود؛ این قوانین نمایانگر خرد این سیستم می باشند، اما نه خورشید، نه ستارگانی، که بر طبق این قوانین به دور آن در گردشند، از این آگاهی ندارند» [23].

انسان دارای استعداد شناخت می باشد، و اهداف مشخصی را برای رفتارهای خودش قرار می دهد، اما از اینجا هنوز نمی توان نتیجه گرفت، که تاریخ همینگونه، که مردم حرکت می کنند، در حرکت است. در نتیجۀ هر رفتار انسانی همواره جنبه ای پیشبینی ناشدنی هست، و دقیقا همین جنبه بارها،-درست تر است بگوییم، تقریبا همیشه-، واقعی ترین دستاورد تاریخ را تشکیل می دهد، دقیقا همین نیز به موجودیت روح همگانی می انجامد.

«در تاریخ جهانی از رفتارهای انسانی باز هم چیزی جز آن نتیجه می شود، که برایش تلاش می کنند». آنها آنگونه، که منافعشان ایجاب می کند رفتار می کنند، اما در نتیجۀ این چیزی تازه به دست می آید، چیزی، که براستی در رفتارهای ایشان می گنجد،  اما در شناخت آنها و در اهدافشان نبوده است [24]. دولت، مردم و اشخاص منفرد به دنبال منافع خودشان، به دنبال اهداف ویژۀ خودشان می باشند. از این جنبه آنها بیگمان فعالان آگاه و اندیشمندی هستند. اما با دنبال کردن آگاهانۀ اهداف شخصی خود (که همچنین معمولا زیر نفوذ تلاشهای مشترک معینی برای نیکویی و حق می باشند)، ناآگاهانه اهداف روح همگانی را تحقق می بخشند.

سزار برای یگانگی روم تلاش کرده بود، این هدف شخصی او بود. اما قدرت یگانه در آن زمان لازمۀ تاریخی بود؛ از همین روی، سزار با تحقق بخشیدن به هدف شخصی خود، در خدمت روح جهانی قرار گرفت. در این معنا می توان گفت، که فعالان تاریخی، همچنین کل مردمان نیز، ابزارها کور روح می باشند. روح با گذاردن طعمه هایی به شکل اهداف شخصی ایشان و دواندن ایشان با مهمیز شهوت، که بدون آن هیچ چیز سترگی در تاریخ انجام نمی شود، آنها را وادار می کند برایش کار کنند. در پیوند با مردم، در اینجا هیچ تصوف «ناآگاهانه»ای وجود ندارد. فعالیت مردم، بیدرنگ در کلۀ آنها بازتاب می یابد، اما جنیش تاریخی با این بازتاب مشروط نمی شود. جنبش چیزها نه با جنبش مردم، بلکه بوسیلۀ چیزی بیرون از ارادۀ انسانی، پنهان از آگاهی انسانی تعیین می گردد.

اتفاقی بودن سرنوشت انسانی و دورنگری انسانی جایش را به قانونمندی، یعنی در نتیجه، به گریزناپذیری نیز می دهد. در مقایسه با ایدآلیسم ساده لوحانۀ روشنگران فرانسوی، برتری بیگمان «ایدآلیسم مطلق» از این نتیجه می شود. ایدآلیسم مطلق به این ایدآلیسم واپسین، همچون مونوتئیسم به فتیشیسم و جادوگری برخورد می کند. جادوگری هیچگونه جایی برای قانونمندانه بودن در طبیعت باقی نمی گذارد و فرض می کند، که «جنبش چیزها» هر آن می تواند با دخالت جادوگر برهم بخورد. مونوتئیسم برقراری قوانین طبیعت را به خدا نسبت می دهد، اما می پذیرد (دست کم، در مرحلۀ بالای تکامل خودش، آنگاه، که دیگر از سازش با معجزات دست می شوید)، که جنبش چیزها بوسیلۀ این قوانین یک بار و برای همیشه مقرر شده، تعیین می گردد. بدینوسیله جای گسترده ای برای دانش بازمی کند. دقیقا به همینگونه نیز ایدآلیسم مطلق، که به دنبال توضیح جنبش تاریخی در چیزی ناوابسته به ارادۀ انسانی بود، در برابر دانش وظیفۀ توضیح قانونمندانۀ پدیده های تاریخی را گذارد، و اما حل چنین مساله ای هرگونه نیازی به فرضيۀ روح را، که کاملا ناتوان در موضوع این توضیح بود، کنار نهاد.

اگر دیدگاه ماتریالیستهای فرانسوی سدۀ گذشته [سدۀ هژدهم] بر حرکت تاریخ به این موضع انجامید، که تاریخ را قضاوت انسانی  هدایت می کند، در اینصورت، انتظارات آنها از آینده می توانستند با این واژه ها بیان شوند: از این پس همه چیز بوسیلۀ قضاوت روشنگرانه، بوسیلۀ فلسفه ساخته شده و به نظم  درخواهد آمد. جالب است، که هگل ایدآلیست مطلق نقش بسیار محجوبانه تری به فلسفه داده بود.

در پبشگفتار بر

«Philosophie des Rechts»

[«فلسفۀ حق»] می خوانیم: «آنچه مربوط می شود به پندآموزی از اینکه جهان چگونه باید باشد، فلسفه همیشه زیادی دیر وارد می شود. بعنوان اندیشۀ جهانی، فلسفه تنها پس از آنی پدیدار می گردد، که واقعیت پروسۀ شکلگیری خود را به انجام رسانده و دیگر شکل پایان یافته گرفته است… هنگامی، که فلسفه با رنگهای خاکستری بر زمینه های خاکستری واقعیت آغاز به نوشتن می کند، دیگر نمی توان جوانی را بازگرداند، تنها می توان آنرا شناخت؛ جغد مینروا تنها شبهنگام به پرواز درمی آید» [25]. [مینروا، الهۀ خرد در اسطورۀ یونان و روم بود. هگل جغد را، که سمبل خرد است، بصورت ایزدبانوی خرد (مینروا) تجسم می کند، که تنها هنگام پیری به سوی انسان به پرواز درمی آید.].

در اینجا هگل بی گمان زیاده روی می کند. با توافق کامل با این موضوع، که «فلسفه» نظم اجتماعی زهوار دررفته و مردنی را نمی تواند زنده کند، می توان از هگل پرسید، که اما، -مسلما تنها در خطوط کلی-، چه چیزی مانع می شود فلسفه به ما خوی نظم اجتماعی نوین را نشان دهد، که به سوی جایگزینی نظم کهنه می رود؟ «فلسفه» پدیده ها را در روند برپایی آنها بررسی می کند. و اما دو جنبه در روند برپایی وجود دارند: پدیداری و فروپاشی. این دو جنبه را می توان همچون بخشبندی در زمان یررسی نمود. اما همانگونه، که در طبیعت، همانگونه نیز بويژه در تاریخ پروسه، برپایی همانا در هر زمان مشخص، پروسه ای دوگانه می باشد: کهنه فرومی پاشد و همزمان از فروپاشیش نو پدیدار می گردد. براستی این پروسۀ پدیداری نو می بایست همواره برای «فلسفه» بسته بماند. «فلسفه» آنچه را هست می شناسد، نه آنچه از نظر این یا آن می بایست باشد. اما چه چیزی در هر زمان مشخصی هست؟ دقیقا میرایی کهنه و زایش نو می باشد. اگر فلسفه تنها کهنۀ میرا را بشناسد، در اینصورت شناخت یکسویه می باشد، [و دیگر] توانایی انجام وظیفۀ خود را، [یعنی] شناخت محض را نخواهد داشت. اما این با اطمینان هگل به قدرت برتر خرد شناسنده متضاد می باشد.

ماتریالیسم نوین با چنین افراط هایی بیگانه است. بر پایۀ آن، که چه چیزی هست و عمر چه چیزی به پایان می رسد، ماتریالیسم می تواند قضاوت کند، که چه خواهد شد. اما نمی بایست فراموش کنیم، که اغلب ادراک از آنچه خواهد شد، ماهیتا از ادراک دربارۀ شدن ناگزیر

(sein sollenden),

متفاوت می باشد، که سخنان گفتاورد شدۀ هگل دربارۀ جغد مینروا علیه آن به کار رفته اند[این واژۀ آلمانی را پلخانوف معنی کرده است؛ «شدن ناگزیر»]. برای ما آنچه، که خواهد شد، همانا نتیجۀ ناگزیر آنچه عمرش به پایان می رسد می باشد. اگر می دانیم، که دقیقا این، و نه چیزی دیگر خواهد شد، در اینصورت ما اینرا مدیون پروسۀ ابژکتیو تکامل اجتماعی می باشیم، که ما را آمادۀ شناخت آنچه می شود می گرداند. ما اندیشۀ خود را در تضاد با محیط پیرامون خودمان قرار نمی دهیم.

اما آنانی، که هگل با ایشان به بحث پرداخته بود به موضوع اینگونه نمی نگریستند. آنها می پنداشتند، که اندیشه می تواند هرگونه بخواهد، حرکت طبیعی تکامل هستی را دگرگون کند. از همین روی، آنها فکر نمی کردند لازم باشد حرکت آنرا مورد مطالعه قرار داده و رویش حساب کنند. پنداشت آنها از آنچه باید باشد، نه بر پایۀ مطالعۀ واقعیات پیرامونشان، بلکه بر پایۀ قضاوتهایی دربارۀ عدالت و نظم اجتماعی نرمالی بود، که در زمان مشخصی داشته اند. اما این قضاوتها چیزی جز همان واقعیات پیرامون را (بیشتر جنبۀ منفی آنرا) به آنها تلقین نمی نمودند. تکیه کردن بر آنها، در واقع، به معنی پیروی از اشارات همان واقعیت بود، اما اشاراتی برداشت شده بدون هرگونه نقدی، بدون تلاش برای مطالعۀ واقعیت تلقین شدۀ آنها. این همان تلاش برای آشنایی با موضوع بود، بدون نگاه مستقیم به این موضوع، بلکه بازتاب آن در آینه ای کوژ. اشتباهات و دلسردیها گریزناپذیر بودند. و هرچه بیشتر مردم سرچشمۀ پنداشتهای خودشان دربارۀ «هستی گریزناپذیر» از واقعیات پیرامونشان را به فراموشی می سپردند؛ هرچه بیشتر باور می داشتند، که با مسلح شدن با این پنداشتها می توانند با واقعیت آنگونه برخورد کنند، که به فکرشان می رسد، به همان اندازه فاصلۀ بین آنچه، که برایش تلاش می کردند، و آنچه، که بدان می رسیدند، بیشتر می شد.

جامعۀ بورژوایی امروزی چه دور از آن فرمانروایی خرد می باشد، که روشنگران فرانسوی آرزویش را داشتند! با بی اعتنایی به واقعیت، مردم از تاثیر قوانین آن رها نگشته اند، آنها تنها خودشان را از امکان پیشبینی عمل این قوانین و کاربردشان برای اهداف خودشان محروم نموده اند. اما دقیقا از همین روی، اهداف آنها دستنایافتنی گشتند. ایستادن بر نقطه نظر روشنگران، به معنی دورتر نرفتن از تقابل انتزاعی بین آزادی و ناگزیری بود.

در نگاه نخست به نظر می رسد، که اگر ناگزیری در تاریخ فرمانرواست، دیگر در آن جایی برای آزادی فعالیت انسان وجود ندارد. این اشتباه عظیم بوسیلۀ فلسفۀ ایدآلیستی آلمانی برطرف گردید. همان موقع، شلینگ نشان داده بود، که با نگاه درست بر موضوع، آزادی همان ناگزیری، و ناگزیری، آزادی می باشد [26]. هگل بطور قطع آنتی نومی بین آزادی و ناگزیری را حل کرد. او نشان داد، که ما تنها از این روی آزاد هستیم، که قوانین طبیعت و  تکامل اجتماعی-تاریخی را می شناسیم، و از این روی، که  با فرمانبرداری از آن قوانین، به آنها تکیه می کنیم. این سترگترین دستاورد هم در حوزۀ فلسفه، و هم در حوزۀ دانشهای اجتماعی بود،- دستاوردی، که لیکن تنها ماتریالیسم دیالکتیک امروزی آنرا در مقیاس کامل مورد استفاده قرار داده است.

توضیح ماتریالیستی تاریخ، روش اندیشۀ دیالکتیکی را در نظر دارد. دیالکتیک پیش از هگل نیز شناخته شده بود. اما هگل توانست آنرا بدانگونه مورد استفاده قرار دهد، که هیچکس از پیشینیان وی نتوانسته بود. دیالکتیک در دستان این نابغۀ ایدآلیست به ابزار نیرومند شناخت همۀ موجودیت تبدیل گردید. هگل می گوید: «دیالکتیک روح پژوهش دانشورانه را تشکیل می دهد و یگانه پرنسیپی می باشد، که با کمک آن محتوای دانش پیوند ذاتی و ناگزیری را به دست می آورد … به نظر شناخت معمولی ما انحراف از تبیینهای تجریدی-تعقلی  قانون عقل سلیم ساده ای می باشد،- بنا بر قانون: زندگی کن و بگذار دیگران هم زندگی کنند، ضمنا همه چیز به یک اندازه خوب به نظر می رسد. اما مساله بر سر این است، که پایان نه تنها از بیرون محدود می گردد، بلکه به زور طبیعت خودش می بایست ویران شده و به نقطۀ مقابل خودش برود» [27]. تا زمانی، که هگل به روش دیالکتیکی وفادار می ماند، او در بالاترین تراز  اندیشمندی مترقی می باشد. «می گوییم همۀ چیزها (یعنی مسلما همه چیزها همانگونه، که هستند) می بایست در برابر دادگاه دیالکتیک بایستند، و به همین وسیله ما دیالکتیک را تعیین می کنیم، همچون نیروی شکست ناپذیری، که می بایست هر چیز را، هراندازه هم، که مقاوم به نظر رسد، نابود نماید». از همین روی هگل کاملا محق است، هنگامی، که می گوید، که فراگرفتن جدی و درک روشن دیالکتیک، کار فوق العاده مهمی است. روش دیالکتیکی، مهمترین ابزار دانشورانه ای است، که از ایدآلیسم آلمانی به جانشینش، به ماتریالیسم امروزی به ارث رسیده است.

اما ماتریالیسم نمی توانست دیالکتیک را به شکل ایدآلیستی آن به کار بگیرد. ناگزیر بود پیش از هر چیز آنرا از پوشش مرموزش آزاد سازد. بزرگترین کس از همۀ ماتریالیستها، که در نیروی نبوغ آمیز خرد به هیچوجه از هگل عقب نماند، پیرو واقعی فیلسوف کبیر، کارل مارکس کاملا حق داشت دربارۀ خودش بگوید، که روشش نمایانگر کامل تضاد با روش هگل می باشد. «برای هگل پروسۀ منطقی، که نزد وی زیر فرنام ایده، به سوبژۀ مستقلی تبدیل می شود، همانا «دمیئورگ» [آفریننده-خدای یونانی آفرینندۀ آسمانها] واقعیتی می باشد، که پدیداری بیرونی آنرا می سازد. اما برای من اتفاقا برعکس است: ایدآل همانا چیزی ماتریالیستی منتقل شده و پرداخت شده در کلۀ آدم می باشد» [28].

در سایۀ مارکس فلسفۀ ماتریالیستی تا جهانبینی کامل هارمونیک و پیگیرانه ای فراروییده است. اکنون دیگر می دانیم، که ماتریالیستهای سدۀ گذشته [سدۀ هژدهم] ایدآلیستهایی کاملا ساده لوح در حوزۀ تاریخ باقی مانده بودند. این مارکس بود، که ایدآلیسم را از آخرین پناهگاهش بیرون راند. دقیقا همانند هگل، او در تاریخ بشر پروسۀ قانونمندی را می دید، ناوابسته به ارادۀ بشری؛ دقیقا همانند هگل، او همۀ پدیده ها را در روند پدیداری و ناپدید شدن آنها بررسی می کرد؛ دقیقا همانند هگل، او از توضیح متافیزیکی و بی ثمر پدیده های تاریخی خرسند نشده بود، و سرانجام؛ دقیقا همانند هگل، او می کوشید همۀ نیروهای کنشگر و تاثیرگذار در زندگی اجتماعی را به سرچشمه ای همگانی و یگانه  مربوط گرداند. اما او این سرچشمه را نه در روح مطلق، بلکه در خود رشد اقتصادی جسته بود-همانگونه، که در بالا دیدیم،- که هگل نیز ناگزیر بود در همۀ موارد به آن رو کند، هنگامیکه ایدآلیسم حتی در دستان نیرومند و هنرمند او سلاحی ناتوان و ناکارامد به نظر می رسید. اما آنچه نزد هگل اتفاقا، گمان کم یا بیش نبوغ آسا می باشد، نزد مارکس به پژوهش سختگیرانۀ دانشورانه تبدیل می گردد.

ماتریالیسم دیالکتیک امروزی بطور غیرقابل مقایسه ای بهتر از ایدآلیسم این حقیقت را آشکار کرده است، که مردم ناآگاهانه تاریخ را  می سازند: از نقطه نظر ماتریالیسم دیالکتیک حرکت تاریخی در تحلیل نهایی نه بوسیلۀ ارادۀ انسانی، بلکه بوسیلۀ تکامل نیروهای مادی تولیدی تعیین می گردد. ماتریالیسم حتی میداند کی «جغد مینروا» آغاز به پرواز می کند، اما در پرواز این پرنده، همانند موارد بسیار دیگری، ماتریالیسم هیچ چیز اسرارامیزی را نمی بیند. ماتریالیسم توانسته است پیوند بین آزادی و ناگزیری را، که بوسیلۀ ایدآلیسم کشف شده بود، در تاریخ به کار ببرد. مردم تاریخ خودشان را ناآگاهانه ساختند و می بایست می ساختند، تا زمانی، که هنوز نیروهای جنبانندۀ تکامل تاریخی در پشت سر ایشان و موازی با آگاهی ایشان عمل می کردند. از آنجا، که این نیروها کشف شده اند، از آنجا، که قوانین عمل آنها شناخته شده اند، مردم توانایی در دست گرفتن آنها و آنها را به فرمان خرد خود درآوردن را خواهند داشت. خدمت مارکس دقیقا در این است، که او این نیروها را کشف نموده و کارکردشان را زیر مطالعۀ دقیق دانشورانه قرار داد. ماتریالیسم دیالکتیک امروزی، که از دید فیلیسترها [کوته نظران]، می بایست آدم را به دستگاه اتومات [روبات] تبدیل کند، در واقع برای نخستین بار در تاریخ راه را بسوی فرمانروایی آزادی و فعالیت آگاهانه می گشاید. اما وارد شدن به این فرمانروایی تنها از راه مطالعۀ ریشه ای فعالیت کنونی اجتماعی امکانپذیر می باشد. فیلیسترها به این آگاه هستند، و یا دست کم، این را پیشاپیش حس می کنند. دقیقا از همین روی، توضیح ماتریالیستی تاریخ اینهمه سردرگمی و اینهمه نومیدی را برای ایشان باعث می گردد. و از همین روی نیز، هیچکدام از فیلیسترها نمی تواند و نمی خواهد تئوری مارکسی را در کلیتش بفهمد و یاد بگیرد. هگل به پرولتاریا همچون به توده نگاه می کرد. برای مارکس و برای مارکسیستها، پرولتاریا همانا نیروی سترگی است دربر دارندۀ آینده. تنها پرولتاریا شایستۀ فراگیری آموزۀ مارکس می باشد (دربارۀ استثنائات سخنی نمی گوییم)، و ما می بینیم چگونه پرولتاریا در واقع هرچه بیشتر به محتوای آن [آموزه] رخنه می کند.

فیلیسترهای همۀ کشورها سر و صدا راه می اندازند، دربارۀ اینکه در ادبیات مارکسیسم، جز «کاپیتال»، حتی یک اثر مهم وجود ندارد. اما این، اولا نادرست است، و ثانیا، اگر حتی این درست می بود، در آنصورت این هیچ چیز را اثبات نمی کرد. آیا می توان از رکود اندیشه سخنی گفت، آنگاه، که اندیشه هر روز توده های انبوهی را به فرمان خود درمی آورد، هنگامیکه در برابر طبقۀ کامل اجتماعی دیدگاههای نوین و گسترده ای را می گشاید؟

هگل با شوق دربارۀ مردم آتن سخن می گوید، که در برابرشان تراژدیهای اکسهیل و سوفوکل اجرا می شدند، که پریکل  روی سخنش با آنها بود، که از میانشان «شخصیتهایی برخاستند، که نمونه های کلاسیک برای همۀ سده ها گشتند». ما شوق هگل را می فهمیم. و با اینهمه، می بایست خاطرنشان کنیم، که مردم آتن، مردم برده دار بودند. روی سخن پریکل به سوی برده ها نبود و آفرینشهای سترگ هنری نیز برای آنان نبود. در زمان ما دانش به کارگران رو می کند، و ما کاملا حق داریم با شادمانی به طبقۀ کارگر امروزی نگاه کنیم، که ژرف اندیشترینها به او رو می کنند و نابغه ترین سخنرانان در برابرش ظاهر می شوند. سرانجام، تنها اکنون اتحاد تنگاتنگ و ناگسستنی میان دانش و کارگران بسته شده است،- اتحادی، که آغازی بر دوران سترگ و بهره ور در تاریخ جهانی می باشد.

گاهی می گویند، که نقطه نظر دیالکتیک شباهت کامل با نقطه نظر اولوسیون [دگردیسی] دارد. و شکی در این نیست، که این دو روش دارای نقطه های مماس متقابل می باشند. با اینهمه، بین اینها تکامل بسیار ژرف و مهمی هست، که می بایست اعتراف کنیم، به هیچ روی به سود آموزۀ دربارۀ اولوسیون نمی باشد. اولوسیونیستهای امروزی آموزۀ خود را با ملغمۀ بسیاری از کنسرواتیسم تسلیح می کنند. انها دلشان می خواهد اثبات کنند، که همانگونه، که در طبیعت، همانگونه در تاریخ نیز جهش وجود ندارد. دیالکتیک، خودش بسیار خوب می داند، که همانگونه، که در طبیعت، همانگونه نیز در اندیشۀ انسانی و تاریخ، جهشها گریزناپذیرند. اما دیالکتیک این فاکت رد ناشدنی را نیز از نظر دور نمی دارد، که در همۀ لحظه های دگرگونی، همان تنها پروسۀ مداوم عمل می کند. دیالکتیک تنها تلاش می کند زنجیره ای از شرایط را برای خودش روشن نماید، که در آنها دگرگونی رفته-رفته می بایست به گونه ای ناگزیر به جهش رهنمون شود [29].

از دید هگل اتوپی ها دارای مفهوم جالبی در تاریخ می باشند: آنها تضادهایی را آشکار می کنند، که ویژۀ دوران معینی هستند. همین ارزیابی از اتوپی ها را ماتریالیسم دیالکتیکی به دست می دهد. همۀ جنبش کارگری رشدیابندۀ کنونی نه به برنامه های اتوپیستی رفرمیستهای گوناگون، بلکه به قوانین تولید و مبادله وابسته می باشد. و دقیقا از همین روی، در تقابل با همۀ سده های گذشته، در زمان کنونی نه رفرمیستها، بلکه همۀ کنشگران اجتماعی، که می کوشند چرخ تاریخ را از حرکت بازدارند، رفتاری اتوپیستی دارند. ویژگی کمابیش برجستۀ دوران ما آن شرایطی است، که نه رفرمیستها، بلکه مخالفان آنها به اتوپی ها دست می یازند. مدافعان اتوپیست واقعیت زشت موجود می خواهند خود و دیگران را متقاعد کنند، که واقعیت موجود، خودبخود دارای همۀ کمالات می باشد و اینکه از همین روی، تنها می باید این یا آن سوءاستفاده های گرد آمده را از آن زدود. به همین بهانه، آن اندیشه هایی ناخواسته به مغزمان می رسند، که از سوی هگل به بهانۀ رفرماسیون ابراز شده بودند : « رفرماسیون پیامد دمکراتیزه کردن کلیسا بود. اما فروپاشی کلیسا پدیده ای اتفاقی نبود، این تنها فرایند سوءاستفاده از قدرت و سلطه نبود. معمولا سوءاستفاده را دلیل فروپاشی می دانند. در همین ضمن فرض می شود، که اساسش درست است، به خودی خود چیز کاملی است، تنها شهوات، علاقمندیهای سوبژکتیو، بطور کلی، ارادۀ اتفاقی مردم سودمند می افتد، همچون وسیله ای برای خرسندی تلاشهای شخصی، و از همین روی، تنها کنار گذاردن اتفاق است، که باقی می ماند… چنین نقطه نظری آن چیز را نجات داده و آنرا شر اعلام می نماید به جای آنکه بیگانه بخواندش. اما اگر از چیزی بطور اتفاقی سوءاستفاده کنند، در اینصورت، این موضوعی شخصی است، اما هنگامیکه سخن بر سر چنان شر عمومی و عظیمی باشد، چیزی چنان عظیم و عمومی همچون کلیسا، آنگاه دیگر این مسالۀ دیگری است». [30] هیچ جای شگفتی ندارد، که هگل از همدردی جزئی نزد کسانی برخوردار است، که بیشتر دوست دارند به «اتفاق» استناد کنند، تا به سخن دربارۀ دگرگونی های ریشه ای خود آن «چیز». روح دلیر و رادیکالی، که در فلسفۀ هگل نفوذ کرده است، آنها را وحشتزده می کند.

زمانی برخی ها علیه هگل برخاستند، که کمابیش به اردوگاه نوآوری تعلق داشتند. رابطۀ فلسفی این فیلسوف با واقعیت پروسی آن دوران آنها را از وی دور می کرد.[اشارۀ پلخانوف به  این گفتۀ هگل است، که هر آنچه خردمندانه است، واقعیت، و هرآنچه واقعیت است، خردمندانه می باشد. در روسیه، نخستین کسی، که پرچم چنین برداشت درست و نوآورانه ای را از این گفتۀ هگل برافراشت، بلینسکی بود]. این مخالفان هگل سخت در اشتباه بودند: آنها به خاطر پوسته های ارتجاعی این سیستم، متوجه هستۀ نوآورانۀ آن نبودند. اما هرچه باشد، آنتی پاتی این کسان نسبت به اندیشمند سترگ از روشهای نجیبی سرچشمه می گرفت، که شایستۀ هرگونه احترامی بودند. در زمان ما هگل را دانشمندان نمایندۀ بورژوازی سرزنش می کنند، سرزنش می کنند زیرا می فهمند، یا دست کم، از روی غریزه، روح نوآور فلسفۀ او را حس می کنند. به همین دلیل نیز اکنون دوست دارند دربارۀ خدمات هگل سکوت کنند: با رغبت زیاد، کانت را در برابر او می گذارند، و تقریبا هر استادیاری خودش را شایستۀ تمجید از سیستم «اندیشمند کونیگسبرگ» [یعنی کانت] به شمار می آورد. ما با کمال میل جایگاه کانت را محترم شمرده و خدمات وی را تکذیب نمی کنیم. اما آن شرایطی کاملا مشکوک به نظر می رسد، که تمایل دانشمندان بورژوایی به کریتیسیسم، نه از جنبه های قوی، بلکه از جنبه های ضعیف او برخاسته است. بیش از هرچیز، دوآلیسم ویژۀ این سیستم، ایدئولوگهای بورژوازی امروزی را جذب می کند. و اما، دوآلیسم بویژه چیز مناسبی در حوزۀ «اخلاقیات» می باشد. با کمک آن می توان فریبنده ترین ایدآلها را ساخت، می توان بهترین مسافرتها را به «جهانی بهتر» انجام داد، بدون آنکه به هیچ وجه به فکرش باشیم، که این «ایدآلها» را به واقعیت درآوریم. چه چیزی بهتر از این؟ در ایدآل می توان، برای نمونه، موجودیت طبقات را بطور کلی نابود نمود، استثمار یک طبقه از دیگر طبقه را به کناری نهاد، ولی در واقعیت بعنوان مدافع دولت طبقاتی و غیره ظاهر گشت. هگل به این برهان رایج، که گویا ایدآل نمی تواند در واقعیت موجودیت یابد، همچون بزرگترین توهین به شعور انسانی می نگریست. «آنچه خردمندانه است، واقعی است، آنچه واقعی ست، خردمندانه است». این موضع، آنگونه که می دانیم، نه تنها در آلمان، بلکه در آنسوی مرزهای آن، و بویژه در روسیه، بهانه به بسیاری چیزها و به بسیاری سوءتفاهم داد. دلایل این سوءتفاهم ها را می بایست در درک ناروشن آن مفهومی جست، که هگل به واژه های «خرد و واقعیت» می داد. می توانست به نظر برسد، که حتی اگر به این واژه ها مفهوم معمولی عوامانه ای بدهیم، آنگاه در این حالت نیز محتوای نوآورانۀ نیمۀ نخست این موضع «آنچه خردمندانه است، همان واقعیت می باشد»، می بایست در برابرمان ظاهر شود. در کاربرد در تاریخ، این واژه ها هیچ معنایی نمی توانند داشته باشند، جز باور استوار به اینکه هر چیز خردمندانه ای چیزی «ماوراءالطبیعه» نمی ماند، بلکه می باید به واقعیت برسد. بدون چنین باور بسیار وعده دهنده ای، اندیشۀ نوآورانه هرگونه مفهوم عملی را از دست می داد. از دید هگل، تاریخ نمایانگر پدیداری و تجسم روح جهانی (یعنی، خرد) در زمان می باشد. پس چگونه از این نقطه نظر می توان تغییر مداوم فرمهای اجتماعی را توضیح داد؟ این تغییر را می توان تنها در صورتی توضیح داد، اگر خرد خود را به کار اندازیم، که در روند رشد تاریخی، «خرد، بیخردی- و شر، خیر می گردد». با خردی، که به نقطۀ مقابل خودش نقل مکان کرده است، یعنی بیخردی گردیده است، از دید هگل، نمی بایست تعارف نمود. آنگاه، که سزار قدرت دولتی را تسخیر کرد، قانون اساسی روم را نقض نمود. چنین نقضی، اینگونه که پیداست، جنایتی بزگ بود. مخالفان سزار اینگونه که پیداست، دلیل کافی داشتد خودشان را همچون مدافعان حقوق به شمار آورند، زیرا بر زمینۀ قانون پای می فشردند. اما آن حقی، که آنها زیر حمایت خودشان گرفته بودند، «حق فورمال تهی از روح زنده و ترک شده از سوی خدایان بود». نقض چنین حقی، بدین ترتیب، تنها جنایت از جنبۀ فورمال بود، و از همین روی، در واقع، هیچ چیزی آسانتر از تبرئۀ ژولیوس سزار بوسیلۀ قانون اساسی روم نبود.

دربارۀ سرنوشت سقراط، که همچون دشمن اخلاق دولتی محکوم شد، هگل چنین می گوید: «سقراط-قهرمان است، زیرا او آگاهانه به برترین پرنسیپ اعتراف کرده و آنرا ابراز نمود. برترین پرنسیپ دارای حق مطلق می باشد … چنین است وضعیت قهرمانان در تاریخ جهانی؛ از طریق آنها جهان نوین طلوع می کند. پرنسیپ نوین در تضاد با پرنسیپ موجود قرار دارد، که در پی اش ویرانگر به نظر می رسد. به همین دلیل نیز به نظر می رسد، که قهرمان قهرا قوانین را نقض می کند. آنها بطور فردی محکوم به مرگ هستند، اما پرنسیپ آنها، گرچه در شکلی دیگر، عمل خود را ادامه داده و اساس آنچه را موجود است نابود می کند» [31]. آنچه در اینجا گفته شده است، خودش به اندازۀ کافی روشن است. اما موضوع بازهم روشن تر می شود، اگر توجه داشته باشیم، که از دید هگل، این تنها قهرمانان نیستند، نه فقط اشخاص جداگانه، بلکه همچنین ملتهای کاملی در صحنۀ تاریخ جهانی شرکت می کنند، زیرا آنها بیشتر، دارندگان پرنسیپ نوین تاریخی-جهانی می باشند. در چنین مواردی، که در آن حقوق ملتها پایمال می شود، زمینۀ فعالیت، فوق العاده گسترده می باشد: «علیه این حق مطلق وی-دارنده بودن مرحلۀ معینی از رشد روح جهانی- روح ملتهای دیگر، بی حقوق می باشد. دورۀ این ملتها گذشته است. از همین روی، آنها دیگر به تاریخ جهان تعلق ندارند: [32].

می دانیم، که دارندۀ پرنسیپ نوین تاریخی-جهانی در زمان کنونی هیچ ملت جداگانه ای نیست، بلکه طبقۀ معین اجتماعی می باشد. اما ما به روح فلسفۀ هگل وفادار می مانیم، اگر بگوییم، که در رابطه با این طبقه همۀ طبقات دیگر اجتماعی به اندازه ای وارد تاریخ جهانی می شوند، که بتوانند به او یاری برسانند.

بازنایستنده در برابر هیچ کوشش بازدارنده ای بر سر راه هدف سترگ تاریخی- فلسفۀ سترگ ایدآلیستی آلمان اینگونه فراخوان می دهد.

توضیحات

1- مسلما می تواند، و همواره تنها بازتاب جنبۀ معین زمانۀ خود می باشد. اما این فرقی اساسی ندارد.

2-«Philosophie der Geschichte», dritte Auflage, Berlin 1848, Einleitung, S. 66.

2- «فلسفۀ تاریخ»، چاپ سوم، برلین 1848، پیشگفتار، ص 66.

3- «Enzyklopädie»,S. 156, Zusatz.

3- «فرنودسار»، ص 156، افزوده.

4-Philosophie der Geschichte», Einleitung, S. 79.

4- «فلسفۀ تاریخ»، پیشگفتار، ص 79.

5-«Philosophie der Geschichte», SS. 192, 193.

5- « فلسفۀ تاریخ»، ص 193-192.

6-«Philosophie der Geschichte», SS. 192, 193.

6- «فلسفۀ تاریخ»، ص 193-192

7- یعنی جهان هندی و چینی

8- همانند برهمن

9- که ایرانیان باستان به آن نیایش می کردند.

10- که در قلمرو ایران باستان جای داشت.

11-«Philosophie der Geschichte», S.S. 270-271.

11- «فلسفۀ تاریخ»، ص 271-270.

12- می دانیم، که هگل بین اخلاق و اخلاقیات فرق می گذاشت.

13-«Philosophie der Geschichte», S.S. 323.

13- «فلسفۀ تاریخ»، ص 323.

14-Lacedemon«besonders wegen der Ungleichheit des Besitzes herunterkam», هگل می گوید-

14- هگل می گوید:  اسپارت«بویژه به خاطر نابرابری دارایی ها سرنگون گردید».

15-هگل یادآور می شود: «با بازنگری این زندگی درونی ناآرام و دگرگون شوندۀ شهرها، با نگاه به مبارزۀ همیشگی فراکسیونها، ما با شگفتی می بینیم، که از سویی دیگر، صنعت به همان شکوفایی والایی رسیده بود، که بازرگانی زمینی و دریایی بدان دست یافته بود. همان پرنسیپ زندگی، که از این هیجان درونی تغذیه می کرد، این شکوفایی را فرامی خواند».

16«Philosophie des Rechts», S. 257.

16- «فلسفۀ حق«، ص 257.

17«Philosophie der Geschichte», Einleitung, S. 106.

17- «فلسفۀ تاریخ»، پیشگفتار، ص 106.

18«Philosophie des Rechts», S. 203, Anmerkung.

18- «فلسفۀ تاریخ»،ص 203، توضیحات.

چنین چیزی نیز می گوید، که دیدگاه دانشورانۀ  آنروزی هگل بر تاریخ نخستین خانواده و مالکیت نمی توانست از تعیُن بسیاری برخوردار باشد، اما مهم این است، که او حس می کند کجا باید به دنبال کلید آن بگردد.

19- بدین ترتیب، برای نمونه، مونتسکیو در «روح قوانین» خودش بارها به بحث دربارۀ تاثیر طبیعت بر فیزیولوژی آدم نزول می کند. او می کوشد بسیاری از پدیده های تاریخی را با چنین تاثیری توضیح دهد.

20- فلاتهای مرتفع به جلگه های کوهستانی امتداد می یابند، که باشندگانشان مردم آرام کوهستانها، چوپانهایی هستند، که در بخشی نیز به کشاورزی سرگرمند.

21«Philosophie der Geschichte», Einleitung.

21- «فلسفۀ تاریخ»، پیشگفتار.

 22- در اینجا بیشتر منظور او انگلستان است.

23«Philosophie der Geschichte», S.S. 15—16.

23- «فلسفۀ تاریخ»، ص 16-15.

24«Philosophie der Geschichte», S. 35.

24- «فلسفۀ تاریخ»، ص 35.

25«Philosophie der Geschichte», S.S. ХХШ—XXIV.

25- «فلسفۀ تاریخ»، ص 24-23.

26. شلینگ متذکر می شود، که آزادی بدون ناگزیری، تصور ناپذیر است. [سیستم ایدآلیسم ماورای تجربه، شلینگ، ج 3، شتوتگارت و آئوگسبورگ، 1858، ص 595].

 System des transzendentalen Idealismus), Schelling’s Werke, dritter Band, Stuttgart und Augsburg 1858, S. 595.

27-«Encyclopedie», § 81 und Zusatz.

28-«Das Kapital», Vorwort, 2 Auflage, S. XIX.

28- «کاپیتال»، پیشگفتار، چاپ دوم، ص 19.

29. هگل با روشنی شگفت انگیزی نشان داد تا چه اندازه تشریح پدیده ها تنها از نقطه نظر تغییر تدریجی آنها نامناسب است. [دانش منطق، نورنبرگ 1812، ج 1، ص 314-313.

«Wissenschaft der Logik», Nürnberg 1812, I Bd, S.S. 313-314.

30- «Philosophie der Geschichte», S.S. 497—498.

30- «فلسفۀ تاریخ»، ص 498-497.

31- «Geschichte der Philosophie», 2 В, S. 120.

31- «فلسفۀ تاریخ»، ج 2، ص 120. نام این منبع به اشتباه «تاریخ فلسفه» نوشته شده است، اما همان «فلسفۀ تاریخ» درست است.

32- «Philosophie des Rechts», S. 347.

32- «فلسفۀ حق»، ص 347